Strona główna

Drogi oczyszczenia pamięci i rozdroża tradycji teologicznych katolicyzmu i prawosławia


Pobieranie 51.03 Kb.
Data18.06.2016
Rozmiar51.03 Kb.
Marek Kita

Drogi oczyszczenia pamięci i rozdroża tradycji teologicznych katolicyzmu i prawosławia

Chrześcijaństwo jest religią wdzięcznej pamięci o dokonaniach Boga, który wyprowadził Lud Izraela z niewoli egipskiej i wskrzesił z martwych Jezusa. Jest też religią uzdrowienia naszej ludzkiej historii, wykrzywionej przez grzech i na nowo zorientowanej przez krzyż. Ponadto stanowi również swoiste skrzyżowanie różnych kultur – wcielając się w każdą z nich i zarazem pozostając czymś większym niż one, przyznając się do wszystkich autentycznych wartości oraz jednocząc je w symfonii Bożej Mądrości. Chrystus przyszedł na świat przyjmując konkretną żydowską tożsamość, ale właśnie kultura Żydów kształtowała się na synajskich bezdrożach jako kultura strażników uniwersalnego prawa1. Nasz Pan narodził się w judejskim Betlejem, lecz żył w „Galilei pogan” (Mt 4, 15), w środowisku, gdzie społeczność żydowska blisko sąsiadowała z ludnością obcą pod względem etnicznym i religijnym. Jego ofiara dokonuje się na krzyżu, jakże wymownym gdy chodzi o kształt, w otoczeniu Izraelitów i rzymskich żołnierzy, na granicy miasta, między niebem i ziemią. Chrystus jest Panem skrzyżowań i rozdroży, bo przyszedł szukać rozproszonych, żeby jednoczyć dzieci Boże. W Polsce często stawiano krzyże na rozstajach dróg... Także chrześcijanie, ludzie Chrystusowi, są od początku ludem skrzyżowań, jako łączący się w harmonijną jedność „dalecy i bliscy” (Ef 2, 17), lud Mądrości „wielorakiej w przejawach” (Ef 3, 10).

Jednak ten lud harmonijnej jedności uległ skłóceniu, został nim zraniony i pozostaje pokaleczony aż do dziś. A naszą pamięć historyczną obciążają wzajemne oskarżenia o sprzeniewierzenie się Prawdzie, podczas gdy na sumieniu ciąży sprzeniewierzenie się Miłości. W przeszłości właśnie to drugie sprzeniewierzenie najbardziej przeszkadzało w wyjaśnieniu spornych kwestii, ponieważ Boża Prawda jest z Miłością nierozdzielna2. W Boskiej Liturgii św. Jana Złotoustego słyszymy wezwanie: „Umiłujmy się wzajemnie, abyśmy jednomyślnie wyznali Ojca i Syna, i Świętego Ducha...” Obecnie jesteśmy zobowiązani zarówno do pojednania, jak i do wyjaśnienia nieporozumień, do skruchy i wzajemnego przebaczenia oraz do uzgodnienia myśli. To ostatnie może i powinno się dokonywać bez prób zupełnego ujednolicania doktryn, poprzez słuchanie się nawzajem w przyjaznej atmosferze i odnajdywanie w nauczaniu „drugiej strony” rysów rodzinnego podobieństwa do znanych z własnego Kościoła sformułowań wspólnej wiary.

Wysłuchać tak, jak chcę być wysłuchany


Oczywiście nie ma mowy o bezkrytycznym zgadzaniu się ze wszystkim, co usłyszymy! Proste ignorowanie różnic doktrynalnych dzielących nasze rodziny wyznaniowe nie służy, jak wiadomo, prawdziwemu ekumenizmowi. Na gruncie swoich tradycji, w cieniu historycznych szyldów, jesteśmy przecież odpowiedzialni za ortodoksję, za wierność Prawdzie stosownie do naszego jej postrzegania... Pracując na rzecz pojednania szukamy Bożego światła, a nie ludzkich kompromisów. Nie możemy się godzić na ewidentny błąd. Dlatego też stwierdzając istnienie kontrowersji musimy umieć dostrzec je w całej pełni. To jednak oznacza również trud dokonania rachunku sumienia w imieniu własnej szkoły teologicznej, oraz wysiłek dokładnego zrozumienia stanowiska adwersarzy. Zanim odrzucę ich wypowiedzi, muszę się upewnić, czy naprawdę wiem, co chcą powiedzieć i czy rzeczywiście są oni w błędzie.

Tymczasem na poziomie szkolnej teologii naszych Kościołów często funkcjonują nie tylko dosyć schematyczne ujęcia własnej doktryny, lecz także uproszczone wizje nauczania „tych innych”. Uprawnione podsumowania cudzych poglądów bywają pomieszane z kliszami obecnymi w świadomości naznaczonej przez gwałtowne polemiki z minionych epok. Pamięć Kościołów w sferze historii teologii pozostaje wciąż zanieczyszczona takimi polemicznymi uproszczeniami. Zwykła uczciwość nakazywałaby rewizję stereotypów, próbę uważniejszego wglądu w tradycję doktrynalną siostrzanych wspólnot i zreferowania jej treści w taki sposób, by przedstawiciele danego Kościoła mogli się do niej bez oporów przyznać. Precedensy dla takiej postawy już istnieją. Po opublikowaniu przez papieża Jana Pawła II Listu Apostolskiego Orientale lumen - poświęconego znaczeniu tradycji wschodniego chrześcijaństwa dla Kościoła powszechnego - komentujący ów tekst z prawosławnego punktu widzenia o. Siergiej Chorużij uznał, że zaprezentowany przez papieża obraz tradycji prawosławnej odpowiada jej własnemu rozumieniu samej siebie3. Była to chyba najwspanialsza pochwała!

Bardziej życzliwe, empatyczne odczytywanie „siostrzanej” tradycji wydaje się pożądanym kolejnym krokiem w procesie już pomyślnie zapoczątkowanej translacji kulturowej w ramach teologicznej wymiany poglądów. Jednym ze znakomitych przykładów takiego działania pozostaje dorobek wybitnych przedstawicieli prawosławnej diaspory w Europie zachodniej, zwłaszcza teologów skupionych wokół paryskiego Instytutu św. Sergiusza. Ich publikacje oraz wykłady, podejmowane również w instytucjach naukowych Kościoła rzymskokatolickiego, pozwoliły zachodnim chrześcijanom na poznanie z pierwszej ręki świadectw o duchowych skarbach ich wschodnich braci i sióstr. Z kolei korzystanie ze spuścizny tych autorów, podobnie jak osobiste kontakty z nimi, pomogło katolickim myślicielom - takim jak np. o. Yves Congar - wnosić cenny wkład w odnowę teologii własnego Kościoła, a przy tym ugruntowywać odnowione spojrzenie na prawosławie.

Tak więc w dwudziestym stuleciu „łaciński” (a w wyniku historycznej ewolucji romańsko-germański) Zachód otworzył się w wyjątkowy sposób na światło z grecko-słowiańskiego Wschodu. Nieco wcześniej prekursor dokonującego się na owym Wschodzie odrodzenia kultury religijnej, Władimir Sołowjow, potrafił dostrzec blask Prawdy również w łonie zachodniego chrześcijaństwa. Także żyjący na emigracji świadkowie i spadkobiercy „srebrnego wieku” umieli rozpoznawać autentyczne wartości katolicyzmu. Lecz nawet najwybitniejsi podlegają uwarunkowaniom. Bogatsi o ich pionierskie refleksje możemy się starać o dalsze rozszerzanie horyzontów i bardziej wnikliwe sądy. Nie chodzi przy tym o osądzanie konkretnych autorów, ale o zdolność do rewizji pewnych opinii, nawet jeśli zostały wyrażone przez niewątpliwe autorytety. Wydaje się bowiem, że wspomniane wyżej, naznaczone duchem polemicznym stereotypy dotyczące poglądów innych chrześcijan często ciążyły nawet na świadomości wielkich uczonych o otwartej głowie i szczerym sercu.

W ramach niewielkiego szkicu trudno się porywać na całościowe opracowanie tak obszernego problemu. Niniejszy tekst zawiera jedynie prezentację kilku spostrzeżeń i uwag dotyczących nieporozumień utrwalonych w historii teologii. Bywają one powielane w katechizacji, kaznodziejstwie i religijnej publicystyce, konserwując poczucie wzajemnej obcości, podczas gdy być może dałoby się zasadnie podważyć przekonanie o niepokonalnej sprzeczności stanowisk w przywołanych kwestiach.

Nieporozumienia dogmatyczne


Bardzo wiele zostało już w ramach dialogu katolicko-prawosławnego powiedziane na temat „sztandarowych” kontrowersji między obu wyznaniami, jakimi są słynna formuła Filioque dodana na Zachodzie do Symbolu Wiary oraz dogmat o papieskim prymacie i nieomylności uroczystych orzeczeń papieża w sprawach wiary i moralności. Jeśli chodzi o pierwszą z nich, zarysowuje się powoli zgoda głęboko myślących teologów i hierarchów obu Kościołów co do uznania względnych racji każdej ze stron historycznego konfliktu i zasadniczej niesprzeczności, a wręcz komplementarność wschodniej i zachodniej pneumatologii - jak też zgodność w ocenie niekanonicznej formy uzupełnienia swego czasu oficjalnego Credo4. Warto się troszczyć o przenikanie świadomości tego faktu do szerszych kręgów wierzących i rewidowania stereotypu upatrującego w Filioque głównej różnicy dogmatycznej dzielącej katolików i prawosławnych! Notabene znakomity prawosławny teolog, Siergiej Bułgakow, nie tylko zdecydowanie odrzucał myśl o dogmatycznym charakterze tej właśnie kontrowersji, ale ponadto stwierdzał z mocą, że nie owocuje ona absolutnie żadnymi konsekwencjami w kulcie i życiu kościelnym rozdzielonych wyznań5 - jakkolwiek takie stwierdzenie kłóci się z opinią innego wielkiego teologa z kręgu Saint Serge, Władimira Łosskiego6. Jednak przekonanie tego ostatniego o skutkowaniu Filioque w dziedzinie eklezjologii całkowitą klerykalizacją, ściśle podporządkowującą wszelki charyzmat jurydycznej władzy hierarchii, jest jednak zbytnią generalizacją, a już zupełnie nie znajduje potwierdzenia w przypadku wizji Kościoła głoszonej przez pielęgnujących ową formułę (a nawet zdecydowanie jej broniących, jak Karl Barth) protestantów7...

Jeśli chodzi o papieski prymat, to choć jego zagadnienie wciąż pozostaje istotnym problemem w dialogu między katolicyzmem i prawosławiem, wypada zauważyć, że w gruncie rzeczy nie jest prawdą często powtarzany stereotyp, w myśl którego „prawosławni nie uznają papieża”. Prawosławna teologia krytykuje raczej pewien sposób ujmowania jego prymatu, sprzeciwiając się koncepcji „super-biskupa”8 usytuowanego jakby „na zewnątrz” wspólnoty Kościoła oraz kolegium episkopatu, akceptując zasadniczo ideę rzymskiego „przewodniczenia w miłości”9. Z kolei strona katolicka, mimo iż podkreśla, że patrystyczne sformułowania o przysługującym biskupowi Rzymu „pierwszeństwie we czci” i „przewodniczeniu w miłości” rozumie jako określenia czegoś więcej, niż tylko „pierwszeństwa honorowego”10, to jednak podkreśla różnicę między papieskim prymatem a monarchią absolutną typu politycznego11. Różnice nadal istnieją, lecz Rzym pozostaje otwarty ma ekumeniczną dyskusję o sposobie pełnienia swojej misji w Kościele jako realizowanej w ramach „komunii” biskupiego kolegium „służby miłości”12 - a na gruncie prawosławia trwa mimo wszystko świadomość istnienia „misterium” prymatu13. Zatem w kontekście katolicko-prawosławnej kontrowersji wokół roli rzymskiego papieża należałoby mówić nie tyle o przyjmowaniu lub odrzucaniu prymatu, ile raczej o sporze na temat jego właściwego rozumienia14.



Nauczanie o nieomylności papieskich wypowiedzi ex cathedra w powierzchownym odbiorze kojarzy się mocno właśnie z próbą stawiania biskupa Rzymu ponad Kościołem, jako zewnętrznego arbitra o niemal Boskich prerogatywach. Szczególnie skandaliczny wydźwięk ma dla prawosławnej wrażliwości sformułowanie, że uroczyste orzeczenia papieża są ważne „same z siebie, a nie na mocy zgody Kościoła”15. Taki pogląd zdaje się negować drogą wschodniemu chrześcijaństwu zasadę soborowości. Nawiasem mówiąc w dosłownym brzmieniu zdanie to wydaje się kłócić również z rozwijaną w Kościele katolickim m.in. przez J.H. Newmana i J.A. Möhlera, a potwierdzoną przez Sobór Watykański II16 nauką o sensus fidelium17, czyli duchowym wyczuciu, dzięki któremu ogół wierzących nie może zbłądzić w wierze i potrafi wnikać coraz głębiej w jej sens18. Czy jednak prawdziwe znaczenie przytoczonego fragmentu dogmatycznej definicji z roku 1870 zgadza się z takim odczytaniem? Na kartach pamiętnego wywiadu-rzeki Oliviera Clementa z patriarchą ekumenicznym Atenagorasem ten ostatni w następujący sposób próbuje reinterpretować wspomnianą formułę: „Można by było powiedzieć, że gdy papież przemawia ex cathedra, to wyraża refleksję całego Kościoła, w całości prowadzonego przez Ducha Świętego, w związku z czym wypowiadane przez niego orzeczenia nie podlegają żadnemu kryterium demokratycznemu...”19 Wszystko wskazuje na to, że taka reinterpretacja w gruncie rzeczy rozwija właśnie myśl ojców Soboru Watykańskiego I, stwierdzających przecież w poprzedzającym kontrowersyjną wypowiedź zdaniu, że orzekający ex cathedra papież „posiada tę nieomylność, w jaką Boski Zbawiciel chciał wyposażyć swój Kościół”. Ponadto wykluczenie konieczności „zgody” ludu w sensie formalnego usankcjonowania dogmatycznych orzeczeń odpowiada zastrzeżeniom sformułowanym w łonie prawosławia wobec ewentualnego rozumienia zasady kościelnej recepcji postanowień soborów jako wymogu przeprowadzania w ich sprawie powszechnych referendów20. Innymi słowy, formuła ex sese et non ex consensu ecclesiae należy do języka prawniczego i dotyczy braku jakiejkolwiek procedury demokratycznego zatwierdzania dogmatów, a nie stanowi bynajmniej tezy teologicznej negującej zależność papieskiego nauczania od żywej tradycji Kościoła21. Sobór Watykański II, afirmując wcześniejszą doktrynę, przypomina, że „Urząd (...) Nauczycielski nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko, co podaje do wierzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego depozytu wiary”22. Zatem dogłębne katolickie rozumienie formuły o warunkach nieomylności uroczystych orzeczeń papieża mieści w sobie zasadniczo – jako domyślne założenie - również myśl zawartą w dalszym ciągu zacytowanego wyżej dopowiedzenia patriarchy Atenagorasa, stwierdzającego, że papież wyraża skoncentrowany sensus ecclesiae „jedynie w takiej mierze, w jakiej trwa on w pełnej komunii, w pełni współpracuje z kolegium biskupim oraz wszystkimi wierzącymi”. Uzupełnienie ze strony patriarchy ma charakter teologiczny. Być może kłopot z uzgodnieniem wypowiedzi dogmatyki katolickiej i prawosławnej w kwestiach rzymskiego przewodniczenia wiąże się generalnie z rozbieżnością języka jurydycznego, jakim zwykł się w tej kwestii wypowiadać Zachód, oraz języka teologii misterium, do którego wielką wagę przywiązuje Wschód?... W związku z tym dialog ma przed sobą zapewne jeszcze długą i niełatwą drogę. A jednak w oparciu o przywołane powyżej stwierdzenia rysują się chyba podstawy do ostrożnego rewidowania popularnego stereotypu o absolutnej sprzeczności rzymskokatolickiej teologii prymatu i nieomylności z prawosławnym widzeniem tych spraw23.

Całkiem inna duchowość?


Oczywiście różnice teologiczne między tradycją rzymskokatolicką i prawosławną nie ograniczają się do samych zagadnień pierwszoplanowych. Problem dotyczy często raczej całokształtu pewnego sposobu myślenia i stylu przeżywania chrześcijańskiej duchowości. W warunkach rozdziału, potęgującego naturalne zróżnicowanie kulturowe, uformowały się nieco odmienne typy wrażliwości, utrudniające dostrzeganie wewnętrznego pokrewieństwa oraz komplementarności ujęć tajemnicy wspólnej wiary. Jak zauważył Siergiej Awierincew, trudności w duchowym porozumiewaniu się prawosławnych i katolików miewają swe źródło raczej na płaszczyźnie „konfesyjnego smaku”, przypominającego swego rodzaju gust estetyczny24... Wydaje się, że w sferze teologii owo poczucie smaku przeszkadzało czasem nawet wielkim autorom. Tytułem przykładu zwróćmy uwagę na rozumienie (czy raczej: niezrozumienie) specyfiki charakterystycznego elementu rzymskokatolickiej duchowości ludowej, jakim jest kult Najświętszego Serca Jezusa, przez znakomitego teologa prawosławnego żyjącego we Francji, Paula Evdokimova.

Omawiając w książce Prawosławie spojrzenie wschodniego chrześcijaństwa na kwestię pośmiertnego oczyszczenia duszy i dystansując się przy tej okazji całkowicie od soteriologii przyjmującej „prawniczy sens pojęcia zadośćuczynienia”25, Evdokimov wspomina również o nabożeństwie do Serca Jezusowego jako „zbudowanym na tej samej zasadzie ekspiacyjnej”. Widzi więc w owym kulcie - wyrosłym w siedemnastym wieku na gruncie zachodniej pobożności pasyjnej, „współczującej” cierpiącemu dla nas Jezusowi – przede wszystkim przejaw koncentracji na surowej sprawiedliwości Boga, przeciwstawionej charakterystycznemu dla Wschodu skupieniu na terapeutycznym oddziaływaniu Bożej miłości. Tymczasem, choć w tekstach poświęconych Sercu Jezusa istotnie spotykamy się z wezwaniem do ekspiacji (obecnym przecież także w samej Biblii), to główny sens mistycznych doświadczeń propagatorki kultu Najświętszego Serca, św. Marii Małgorzaty Alacoque, polega na przypomnieniu w epoce jansenizmu o serdecznej czułości Zbawiciela26. Ostatecznie chodzi o zaufanie Bogu i odpowiedź miłością na Miłość, a „wynagrodzenie”, o jakim mowa, sprowadza się do skruchy w obliczu „Tego, którego przebiliśmy” (por. Zach 12, 10, J 19, 37) oraz ofiarowania Bogu samych siebie razem z Chrystusem „dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24). Przy tym zgodnie z oficjalną interpretacją kultu Najświętszego Serca, dokonaną przez Stolicę Apostolską, mamy w nim do czynienia z symboliczną adoracją całej „Boskiej Osoby Słowa i Jego podwójnej natury”27 - a zatem w gruncie rzeczy z kultem tajemnicy Bogoczłowieczeństwa - a także „miłości, którą Bóg nas ukochał przez Jezusa”28. Niezależnie więc od kulturowej otoczki, mogącej przy pierwszym kontakcie utrudnić uchwycenie istoty sprawy, rzymskokatolickie nabożeństwo do Serca Jezusowego nie zawiera treści zupełnie obcych duchowości Wschodu29 – wydaje się wręcz, że stanowi ono, przy całej odmienności akcentów, swoisty odpowiednik wschodniego nabożeństwa do Pana Jezusa Najsłodszego30. Nawiasem mówiąc, chociaż impuls dla kultu Serca Jezusa wyszedł z Francji, to pierwszym krajem, w którym zaczęto obchodzić jego liturgiczne święto, była słowiańska Polska...

Innym, bardziej zapewne emblematycznym przykładem utrzymującego się długo przekonania o fundamentalnej i niepokonalnej różnicy u samych źródeł duchowości chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu, jest stereotypowe postrzeganie (po obu stronach) stosunku między szkolną teologią rzymskokatolicką, przepojoną tomizmem, a doktryną św. Grzegorza Palamasa. Z jednej strony, mimo że nauczanie tego ostatniego pozostawało przez pewien czas zapomniane w samym Kościele wschodnim31, to jednak dwudziestowieczne prawosławie chętnie widziało w nim fundamentalny wyraz swej duchowości, zorientowanej na realne przebóstwienie, oraz antytezę wobec racjonalistycznego światopoglądu tomistów. Z kolei na gruncie tomizmu formułowano pod adresem Palamasa zarzut herezji i traktowano jego naukę jak przejaw teologiczno-mistycznej ekstrawagancji. Dokładniejsze studium porównawcze obu stanowisk prowadzi do odkrycia, że stereotypowo przeciwstawiane tradycje są sobie bliższe, niżby się mogło wydawać na podstawie dawnych sporów32. Wschodnie nauczanie o Boskich energiach daje się przełożyć na zachodnią doktrynę o „łasce niestworzonej” i bynajmniej nie uderza w naukę o jedności Boga i absolutnej prostocie Boskiego Bytu33.

Raczej dzielić się własnym, niż oceniać cudze


Wyjaśnianie zastarzałych nieporozumień oraz teologiczne uzgodnienia muszą pozostać domeną specjalistów, pracujących w łączności z hierarchią Kościołów, które reprezentują. Potrzebujemy pracy teologów-tłumaczy, w głębszym sensie tego słowa, zdolnych dogłębniej pojmować sposoby myślenia oraz rodzaje wrażliwości i ujawniać obecność tego samego Ducha w odmiennych formach. Jednak byłoby dobrze, gdyby wszystkie osoby mające udział w nauczaniu teologii - lub nawet tylko w przekazywaniu informacji o życiu Kościoła (np. dziennikarze z kościelnych czasopism) - starały się unikać automatycznego powielania obiegowych opinii o braciach i siostrach innego wyznania. Wzajemnemu słuchaniu się katolików i prawosławnych z należytą uwagą i życzliwością będzie również służyć taka prezentacja specyficznych cech własnej wspólnoty, przy której nie dochodzi do jednoczesnego formułowania pochopnych ocen tradycji doktrynalnej, liturgicznej lub ascetycznej drugiej strony. Powinniśmy walczyć z pokusą przedstawiania własnego bogactwa duchowego na tle odpowiednio dobranego, kontrastującego obrazu wziętego z cudzego podwórka, zanim nie upewnimy się, czy naprawdę dany element nauczania lub duchowości okazuje się istotną częścią składową odmiennej tradycji. Nie znaczy to, że nie mamy prawa zauważać słabych stron partnera ekumenicznego dialogu, lecz wypadałoby przy tym rozróżniać między tym, co stanowi faktyczny rdzeń jego doktryny i praktyk, a ich rozmaitymi cechami mniej lub bardziej akcydentalnymi. Wówczas ewentualna krytyka może się stać rzeczowym braterskim upomnieniem, nie zaś propagandowym atakiem.

Oczyszczenie pamięci w dziedzinie historii teologii, referowanej podczas teologicznych studiów lub skrótowo przedstawianej w ramach nauczania religii, oznaczałoby w przypadku omawiania dziedzictwa innych wyznań maksymalne dopuszczenie do głosu ich autentycznych źródeł, prezentowanych ze szczerą empatią. Z kolei wykład własnej tradycji powinien być możliwie pozytywny, bez pospiesznego przeciwstawiania bliskich sercu ujęć temu, co wyrosło na gruncie innej, choć pokrewnej (jak wierzymy) mentalności. Jeden z autorów zajmujących się problematyką dialogu katolicko-prawosławnego, Th. de Régnon, napisał: „Powinniśmy przywyknąć do tego, by traktować Kościół grecki i Kościół łaciński jak dwie siostry, które kochają się i odwiedzają, ale mają własne, osobne mieszkania i gospodarstwa”34. Tradycje „siostrzane” nie muszą być bliźniacze. A służąc sobie nawzajem „tym darem, jaki każda otrzymała” (por. 1 P 4, 10), bez generalizujących i wartościujących porównań, każda z nich „znajdzie powód do chluby w sobie, a nie w zestawieniu z drugą” (por. Ga 6, 4).



The paper was delivered at the “Assumption Readings” International Theological Conference in September in 2008 in Kyiv

1 „Zasięg Dziesięciu Przykazań nie ogranicza się li tylko do trzech religii Abrahamowych. Zostały one ogłoszone na pustyni. A ta nie należy do nikogo. Przedmiot znaleziony na nieurodzajnej ziemi, pokrytej jedynie kamieniami, należy do każdego, komu tylko zechce się po niego schylić i go podnieść. Dziesięć Słów skierowanych jest przeto do całej ludzkości, choćby dlatego, że w kilku zdaniach streszczają istotę ludzkiej kondycji oraz warunki przetrwania tego, co ludzkie, w człowieku” (André Chouraqui, Dziesięć Przykazań dzisiaj [tytuł oryginału: Les dix commandements aujourd’hui], tłum. A.S. Gościniak, E. Karwowska, Warszawa 2002, s. 21-22).

2 Pod koniec XIX w. słusznie zwracał na ten fakt uwagę wielki rosyjski myśliciel, Aleksiej Chomiakow. Por. ibidem, Сочинения богословские, Санкт-Петербург 1995, s. 74; 105; 228; 269.

3 Zob. A. Walicki, Rosja, katolicyzm i sprawa polska, Warszawa 2003, s. 280.

4 Zob. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, tom III: Rzeka życia płynie na Wschodzi i na Zachodzie (Ap 22, 1) [tytuł oryginału: Je crois en L’Esprit Saint, tome III: Le Fleuve de Vie (Ap 22, 1) coule en Orient et en Occident], tłum. L. Rutowska, Warszawa 1996, s. 235-251; zob. także O. Clément, Rzym inaczej. Prawosławny wobec papiestwa [tytuł oryginału: Rome autrement. Un orthodoxe face à la papauté], tłum. M. Żurowska, Warszawa 1999, s. 67-68; por. О. Клеман, Беседы с патриархом Афинагором, перевод с французского В. Зелинского, Брюссель 1993, стр. 532-537.

5 С. Булгаков, Утешитель, Москва 2003, стр. 176-177; 196-197.

6 Zob. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, op. cit., s. 245-246. Tezę Łosskiego przejął O. Clement – por. jego wypowiedzi w przywołanym wyżej fragmencie wywiadu z patriarchą Atenagorasem.

7 Zob. Y. Congar, op. cit., s. 247-248.

8 Zob. P. Evdokimov, Prawosławie [tytuł oryginału: l’Orthodoxie], tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 176-177.

9 Zob. Bóg żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego. Opracowany przez zespół wiernych prawosławnych [tytuł oryginału: Dieu est vivant. Catéchisme pour les familles], tłum. A. Kuryś, M. Romanek, H. Paprocki, J. Rozkrut, Kraków 2001, s. 370-371.

10 Zob. Wymiana korespondencji pomiędzy metropolitą Damaskinosem i Josephem kardynałem Ratzingerem [w:] J. Ratzinger, Pielgrzymująca wspólnota wiary. Kościół jako komunia [tytuł oryginału: Weg Gemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio], red. S.O. Horn, V. Pfnür, tłum. W. Szymona, Kraków 2003, s. 213.

11 Zob. Kongregacja Nauki Wiary, Prymat Następcy Piotra w tajemnicy Kościoła [Nell’attuale momento ], punkt 7 [w:] W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1995-2000, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 2002, s. 61.

12 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 95-96.

13 Zob. O. Clément, Rzym inaczej, op. cit., s. 76-81.

14 Por. M. Kita, Ekumenizm. Żyć z paradoksami [w:] Chrześcijaństwo przed nami, praca zbiorowa, red. J. Makowski, J. Salamon, Kraków 2008, s. 118.

15 Zob. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1989, s. 86.

16 Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 12, oraz Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei verbum, 8.

17 Por. G. O’Collins, E.G. Farrugia, Zwięzły słownik teologiczny [tytuł oryginału: A Concise Dictionary of Theology], tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 224.

18 Zob. 1 List Jana 2, 20 i 27.

19 О. Клеман, Беседы с патриархом Афинагором, op. cit., s. 531.

20 Zob. K. Ware, Kościół prawosławny [tytuł oryginału: The Orthodox Church], tłum. W. Misijuk, Białystok 2002, s. 279.

21 Zob. B. Sesboüé (red.) Historia dogmatów, tom IV: Słowo zbawienia [tytuł oryginału: La parole du salut], Kraków 2003, s. 278-282.

22 Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei verbum, 10.

23 Warto pamiętać, że pewien ważny aspekt rozumienia prymatu, zaprezentowanego przez Jana Pawła II w encyklice Ut unum sint, 91-94 (gdzie mowa o nawróceniu Piotra jako warunku „utwierdzania braci w wierze”, por. Łk 22, 32) stanowi odpowiedź na długie oczekiwanie prawosławia, upominającego się o „Piotrowe łzy skruchy” – zob. O. Clement, Rzym inaczej, op. cit., s. 67-68.

24 Zob. С. Аверинцев, Будущее христианства в Европе [w:] idem, София-Логос. Словарь, под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова, Киев 2006, стр. 773-774.

25 P. Evdokimov, Prawosławie, op. cit., s. 365. Krytykowana koncepcja „zadośćuczynienia Bożej sprawiedliwości” wiąże się z imieniem św. Anzelma z Canterbury i budzi zastrzeżenia również w łonie Kościoła zachodniego. W katolickich reinterpretacjach tej teorii chodzi przede wszystkim o zastąpienie logiki prawniczej logiką miłości, która jednak na swój sposób także domaga się „spłacenia długu” – nie tyle poniesienia kary, ile odzyskania wzajemności. Zadośćuczynienie dokonane przez Chrystusa to zwrócenie Bogu człowieka: kochanie Ojca w imieniu grzeszników i wykupienie grzesznika z samolubnych rąk jego samego za cenę Boskiego daru z siebie. Zob. H. Seweryniak, Świadectwo i sens. Teologia fundamentalna, Płock 2003, s. 324-327.

26 Por. Pius XI, Encyklika Miserentissimus Redemptor o powszechnym obowiązku wynagrodzenia Najświętszemu Sercu Jezusa, 2 (cyt. za: Aneks [w:] A. Tessarolo, Teologia Serca Jezusowego [tytuł oryginału: Theologia cordis. Appunti di teologia e spiritualità del Cuore di Gesù], tłum. Z. Morawiec, Kraków 1997, s. 129).

27 Pius XII, Encyklika Haurietis aquas o kulcie Najświętszego Serca Jezusowego, 79 (cyt. za: Aneks [w:] A. Tessarolo. op. cit., s. 182).

28 Ibidem, 105 (cyt. za: jw., s. 193).

29 Zresztą sam Evdokimov w przywołanej książce posługuje się analogiczną do rzymskokatolickiej symboliką, gdy pisze o niebiańskim „sanktuarium Baranka”, gdzie „«zranieni przyjaciele Oblubieńca» są zgromadzeni w communio sanctorum dokoła krwawiącego Serca Boga-Człowieka” (idem, Prawosławie, op. cit., s. 367).

30 Zob. Od Wydawcy [w:] Akatyst do Najsłodszego Pana naszego Jezusa Chrystusa, Warszawa 1990, s. 4.

31 Zob. A. Walicki, Zarys myśli rosyjskiej od oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego, Kraków 2005, s. 784.

32 Zob. A. Siemianowski, Tomizm a palamizm. Wokół kontrowersji doktrynalnych chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu w średniowieczu, Poznań 1998, s. 15.

33 Zob. T. Dzidek, Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga, Kraków 2001, s. 367-369.

34 Cyt. za: Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, tom III, op. cit., s. 10.





©snauka.pl 2016
wyślij wiadomość