Strona główna

Europa Janusza Stanisława Pasierba


Pobieranie 92.74 Kb.
Data19.06.2016
Rozmiar92.74 Kb.
Piotr Koprowski

Uniwersytet Gdański

Wydział Historyczny

Zakład Historii Myśli i Kultury Politycznej




Europa Janusza Stanisława Pasierba

W związku z przyłączaniem w latach 90. XX i na początku XXI wieku kolejnych państw do Unii Europejskiej niezwykle aktualna stała się dyskusja o granicach i specyfice kulturowej kontynentu europejskiego. Odpowiedź na pojawiające się w jej toku pytanie: gdzie się zaczyna i kończy Europa? nastręcza niemało trudności. Pojawiają się różnego rodzaju dylematy i wątpliwości. Dlaczego, na przykład, do Europy nie należy Syberia, mimo iż krainę tę zamieszkują także Europejczycy, których „ styl istnienia” jest całkowicie europejski?1. Gdzie przebiega granica Europy na południe od wspólnoty narodów Rosji? Z jakiego powodu niektóre wyspy są uznawane za organiczną część Europy, a inne nie? Czy można bez większych wahań wskazać granicę Europy na Atlantyku? Pytania te dobitnie uzmysławiają nam, że zdefiniowanie Europy stanowi – z geograficznego punktu widzenia – poważny problem. Wydaje się, że chcąc w miarę precyzyjnie określić jej swoistość, uwzględnić należy przede wszystkim czynniki cywilizacyjno - kulturowe. Dzięki nim Europejczycy mogą żywić przekonanie o odrębności zamieszkiwanego przez nich terytorium i definiować – lub przynajmniej próbować to czynić – swoją własną, wspólną tożsamość europejską. Ta ostatnia jest, jak można sądzić, jedynie w niewielkim stopniu zdeterminowana przez przestrzeń geograficzną – fizyczny zasięg kontynentu europejskiego. Tożsamość europejską budowały kolejne, następujące po sobie w sensie chronologicznym pokolenia Europejczyków, wnosząc swój celowy, świadomy, mniej lub bardziej znaczący wkład do skarbca cywilizacji i kultury. Procesowi temu sprzyjał, bez wątpienia, fakt, iż Europa to stosunkowo bezpieczne miejsce na Ziemi, prawdopodobieństwo wystąpienia tutaj różnego rodzaju katastrof naturalnych jest znacznie mniejsze, niż w innych rejonach świata. Nie bez znaczenia jest ponadto to, że kontynent ten ma również bardzo urozmaicone zasoby naturalne, a dostęp do nich – ze względu na niewielkie odległości – nie jest trudny2.

W niniejszym artykule pragniemy przedstawić niektóre spostrzeżenia i refleksje wybitnego polskiego humanisty, myśliciela, katolickiego księdza Janusza Stanisława Pasierba (1929-1993) dotyczące tożsamości Europy. Zreferujemy poglądy autora eseju „ Obrót rzeczy. Rok 1991 ” na temat specyfiki i uwarunkowań procesu duchowego zjednoczenia kontynentu europejskiego. Charakterystykę tego procesu, będącego – w przekonaniu myśliciela – ważnym uzupełnieniem, ubogaceniem w wymiarze aksjologicznym idei integracji europejskiej, realizowanej w formie konkretnych działań i inicjatyw od czasu zakończenia II wojny światowej, poprzedzimy rysem historycznym na temat źródeł tożsamości Europy i problemu zjednoczenia tej części świata na płaszczyźnie kulturowej w okresie przed 1945 rokiem, zwłaszcza w epoce średniowiecza i oświecenia.

Mówiąc o początkach Europy nie sposób nie wspomnieć o starożytnym historyku Herodocie (484-425 r. p. n. e.). Europa stanowiła dlań już określone pojęcie geograficzno - kulturowe. Autor „ Dziejów” podkreślał, że – w jego przekonaniu – „ Europa i świat grecki” to oddzielny region, odróżniający się zdecydowanie od zamieszkanej przez ludy barbarzyńskie i uważanej przez Persów za swoją własność Azji. Nie określił – co prawda – granic Europy, lecz wskazał, że jedną z najbardziej charakterystycznych cech jej mieszkańców jest ciekawość, zainteresowanie innymi kulturami, zwyczajami3. Nie ulega wątpliwości, że przedmiotem zainteresowania Herodota nie były w ogóle ziemie stanowiące rdzeń współczesnej Europy. Podstawą późniejszej Europy stały się tereny zajmowane przez Cesarstwo Rzymskie i państwa hellenistyczne. Tereny te, położone wokół Morza Śródziemnego, zintegrowane ze sobą w rezultacie wzajemnych powiązań komunikacyjnych, handlowych, kulturowych, a także hołdowania takim samym przekonaniom politycznym, stały się w pełnym tego słowa znaczeniu kontynentem. Dopiero podboje Arabów w VII-VIII wieku i towarzyszący im pochód islamu powodują powstanie rys na wielkim kontynencie - monolicie. Przez Morze Śródziemne biegnie odtąd granica, przecinająca kontynent na połowę, w rezultacie czego to, co dotychczas jawiło się jako zintegrowane terytorium, zostało podzielone na kilka części: Europę, Azję i Afrykę. Pragmatyczne postępowanie islamskich wojowników, starających się nie niszczyć, lecz raczej umiejętnie wykorzystać zdobycze cywilizacyjne pokonanych ludów, nie tylko ułatwiło im odniesienie sukcesów militarnych, lecz również przyczyniło się do rozkwitu kultury arabskiej. Gorącymi wielbicielami i propagatorami tej ostatniej było między innymi wielu intelektualistów chrześcijańskich. Dochodziło nawet do tego, że zaczęli oni lekceważyć książki chrześcijańskie i język łaciński, w którym zostały one napisane. Bardzo chętnie natomiast uczyli się języka arabskiego, wyrażali się w nim z najwyższą elegancją, studiowali muzułmańskie dzieła filozoficzne i teologiczne, a także sami sięgali po pióro, tworząc w tym języku chociażby wiersze, nierzadko piękniejsze, bardziej interesujące od tych utworów, których autorami byli Arabowie4.

W kontekście powyższych rozważań zasadne wydaje się pytanie: co stanowiło wówczas o tożsamości europejskiej? Bez wątpienia kultura. Kultura europejska, wyrosła na gruzach dwóch wielkich monolitycznych systemów: Grecji i Rzymu oraz w odpowiedzi na uniwersalistyczne koncepcje Kościoła, otwarta na nowe idee i wpływy, niezmiernie chłonna, tolerancyjna, empiryczna. Na skutek działania różnych sił historycznych i mających miejsce określonych procesów kultura helleńska, rozprzestrzeniając się w basenie Morza Śródziemnego, utraciła swą jedność i spoistość, a rzymska koncepcja państwa upadła. Zachowały się jednak najistotniejsze elementy współtworzące istotę tej cywilizacji: grecki kanon piękna fizycznego i moralno - etycznego oraz rzymski kanon ładu prawnego w relacjach pomiędzy jednostkami, a także między większymi zbiorowościami ludzkimi. W zgodzie z tymi kanonami rozwijała się znaczna część ludności zamieszkującej powstałe na gruzach cesarstwa zachodniorzymskiego organizacje państwowe5.

Na Wschodzie transformacja świata starożytnego dokonywała się znacznie wolniej niż na Zachodzie. Cesarstwo Bizantyjskie, będące pozostałością Imperium Romanum, przetrwało bowiem aż do XV wieku. Jego władcy uważali, że jako jedyni prawowici spadkobiercy Rzymu mogą przewodzić całemu światu chrześcijańskiemu. Sprawowali władzę absolutna, żywiąc przekonanie, że cesarz – namiestnik Boży na ziemi – stoi ponad prawem. W rzeczywistości jednak musieli liczyć się z wieloma wpływowymi czynnikami w państwie, niejednokrotnie stawali się ofiarami intryg pałacowych. Na uwagę zasługuje fakt, iż zarówno w umysłowości władców Bizancjum, jak i pozostałych mieszkańców tego państwa było mocno zakorzenione poczucie równości wszystkich obywateli wobec prawa oraz przekonanie, że każdy obywatel wyznający ortodoksyjne chrześcijaństwo może, niezależnie od pochodzenia społecznego, osiągnąć najwyższe godności państwowe, z godnością cesarską włącznie. Warto podkreślić, że w praktyce niekiedy zdarzało się, że działacz pochodzący „ z ludu” zdobywał tron cesarski6. Cywilizacja bizantyjska, powstała ze stopu różnorodnych, antycznych wpływów kulturowych – między innymi greckich, egipskich, syryjskich, irańskich7, promieniowała przede wszystkim w kierunku północnym, w głąb ziem słowiańskich, tworząc w ten sposób odrębny świat, diametralnie odmienny od krystalizującego się świata Europy Zachodniej. „Według określenia z okresu upadku Konstantynopola (połowa XV wieku) odwołującego się do etymologii słowa „ Europa” Bizancjum stanowiło drugie oko kontynentu. Jego upadek oznaczał, że Europa straciła jedno oko”8. Nie negując zasadności tego stwierdzenia, warto jednak pamiętać o tym, że kontynent europejski rozumiany jako określona wspólnota kulturowa powoli, ale konsekwentnie przesuwał się ku północy, a za jego część składową od schyłku VII wieku przestano uważać tereny cesarstwa wschodniorzymskiego, leżące na południe od Morza Śródziemnego.



Właściwym jądrem Europy zaczyna stawać się obszar obejmujący Galię, Germanię, Brytanię, a także Skandynawię. Połączenie znacznej części tego obszaru, nadanie jej jednej władzy, z jednoczesnym odnowieniem tytułu „ cesarza rzymskiego” i uzyskaniem poparcia papieża to dzieło Karola Wielkiego (742-841). Mimo iż monarcha ten, chcąc uniknąć ewentualnego konfliktu z władcami bizantyjskimi, zrezygnował z nadanego mu przez następcę św. Piotra, Leona III, tytułu „ cesarza rzymskiego” i tytułował się „ cesarzem Franków”, to jednak stworzone przezeń wielkie państwo, obejmujące większość dawnego cesarstwa zachodniorzymskiego, jest podstawą, na której tworzyła się średniowieczna Europa. To, co obecnie nazywamy Zachodem, zachodnią cywilizacją stało się odrębną jakością dzięki celtycko – romańsko – germańskiej syntezie, przyjęciu kultury śródziemnomorskiej przez kraje na północ od Alp9. Na kształt tej cywilizacji wielki wpływ wywarł również Kościół rzymski. Bez poparcia tego ostatniego żadni reprezentanci władzy świeckiej nie mogli być uznani za prawowitych. To on był ośrodkiem jedności, integrującym liczne zespoły etniczne i poszczególne jednostki. Średniowieczni Europejczycy, nie podlegając jednej władzy politycznej i jednolitym normom prawnym, wyznawali chrześcijańską hierarchię wartości, pogląd na świat, system wierzeń. Ci spośród nich, którzy byli ludźmi wykształconymi, posługiwali się jednym pismem i językiem. Cały obszar europejski, mimo toczących się na nim permanentnie wojen, jawił się jako zjednoczony kulturowo i religijnie. Ujęty był w sieć diecezjalną z miastami biskupimi jako dużymi ośrodkami kultu religijnego, nauki i szkolnictwa oraz w znacznie od niej gęstszą sieć parafialną, warunkującą organizację elementarnego nauczania. Respublica Christiana miała swoje centrum duchowe – Rzym, będący siedzibą papiestwa, stolice intelektualne – między innymi Paryż, Bolonię, a także ośrodki uniwersyteckie, takie jak chociażby: Oxford, Montpellier, Padwa, Praga, Kraków. Uniwersytety, zorganizowane według tych samych zasad, skupiające profesorów i studentów różnych narodowości, kształtowały elitę europejską, czerpiącą ze skarbca kultury scholastycznej i zaszczepiającą tę ostatnią w każdym, nawet najmniej znanym zakątku Europy. Kultura scholastyczna, do powstania której przyczynił się w głównej mierze św. Tomasz z Akwinu (1225-1274), stawiała, w przeciwieństwie do uwypuklającej partykularyzmy regionalne kultury rycerskiej, na jedność i spoistość świata chrześcijańskiego10. Obie, charakterystyczne dla średniowiecza, kultury, porządkujące życie codzienne ówczesnych Europejczyków, wprowadzające doń określony ład i harmonię11, współistniały ze sobą, przenikając się nawzajem i nie wchodząc na drogę konfrontacji. Owa koegzystencja trwała do początku XVI wieku, kiedy to kultura uniwersalna załamała się pod naporem kultur regionalnych. Nastąpił koniec pierwszej – średniowiecznej jedności europejskiej, lecz nie zniknęły niektóre formy wyrazu charakterystyczne dla wieków średnich - między innymi łacina jako język nauki12.

W średniowieczu pojęcie „ Europa” nie było znane szerszym kręgom ówczesnych społeczeństw, pojawiało się głównie w rozważaniach, systemach myślowych intelektualistów13. Na początku epoki nowożytnej upowszechniło się w związku z koniecznością samookreślenia się mieszkańców tego kontynentu w obliczu zagrożenia tureckiego. Znaczna część Europejczyków wierzyła wówczas, że Europę współtworzą chrześcijańskie wartości religijno - moralne, będące ostatecznym punktem odniesienia dla katolików, źródłem ich duchowych odrodzeń i nośnikiem europejskiej ciągłości kulturowej. Wiara ta, umocniona w następstwie obaw przed muzułmańską Turcją, nie była jednak trwała. Za sprawą reformacji jedność łacińskiego chrześcijaństwa została rozbita. Nowym sposobem myślenia i odnoszenia do rzeczywistości stał się, podzielony na wiele odłamów, protestantyzm. W XVI i XVII wieku Europa była rozdzierana różnorodnymi konfliktami. Hasła religijne nierzadko stanowiły wówczas jedynie parawan dla celów politycznych. Władze świeckie zarówno w obozie katolickim, jak i protestanckim dążyły do tego, by wzbudzoną na nowo energię religijną (Przedtem szczególna intensyfikacja uczuć religijnych miała miejsce między innymi w czasie krucjat) wprzęgnąć do służby własnym, partykularnym interesom14.

Wojny religijne XVI-XVII wieku, zakończone ostatecznie zawartym w 1648 roku pokojem westfalskim, nie zniszczyły wśród elit poczucia przynależności do europejskiej kultury i cywilizacji. Przyczyniły się do wytworzenia stanu powszechnej nietolerancji wyznaniowej, lecz nie zahamowały „ przepływów kulturowych” między rzymskimi katolikami a protestantami. Zapoczątkowały okres, w którym na kształt i kierunek rozwoju kontynentu europejskiego decydujący wpływ wywiera nie tyle zgodność opinii, sądów, przekonań, lecz zgodność interesów, panująca wśród określonych zbiorowości. Od tego czasu zaczynają kształtować się postawy utylitarystyczne – działania ludzkie – w tym i te na niwie kultury – są oceniane pod kątem ich użyteczności15. Faktem staje się ponadpaństwowa współpraca uczonych, myślicieli, ludzi pióra, która – jak powszechnie sądzono – w znaczącym stopniu przyczyni się do powstania nowego, lepszego i wygodniejszego świata. Ich działania sukcesywnie nabierają, podobnie jak rządy monarchów europejskich, „oświeconego” charakteru. Przeprowadzono określone reformy społeczno - ekonomiczne, zniesiono niektóre anachroniczne przywileje, zaczęto przywiązywać dużą wagę do starannego wykształcenia, opartego na dorobku naukowym i ideologicznym wieku świateł. Czy w rezultacie tych działań Europejczycy osiągnęli dostatek, szczęście i spokój ducha? Wiele wskazuje na to, że nie do końca tak się stało16. Optymizm oświeceniowców, opierający się na przekonaniu, że na drodze racjonalizmu można poznać wszystkie aspekty rzeczywistości i zarazem ją zmienić, a dokonana w tym duchu interpretacja świata jest najlepsza z możliwych, okazał się – wbrew składanym deklaracjom – nietrwały i iluzoryczny. Dyskusji zdaje się natomiast nie podlegać to, że w XVIII wieku doszło do kolejnego – drugiego kulturowego zjednoczenia europejskiego. Powstała wtedy swoista Respublica Litteraria, stojąca ponad podziałami religijnymi i politycznymi. Można mówić o ujednoliceniu kultury ówczesnych elit europejskich. Reprezentanci tych ostatnich, mimo dzielącego ich pochodzenia społecznego i przynależności narodowej, przejawiali zainteresowanie takimi samymi lub niewiele się od siebie różniącymi problemami, zagadnieniami, a proponowane przez nich rozwiązania twórcze mieściły się w ramach wyznaczonych przez epokę, w której żyli. Uważali, że należy przede wszystkim walczyć z taką wiedzą, z takimi ideami i przekonaniami, które – w ich mniemaniu – są fałszywe, przebrzmiałe, bezpodstawne, sprzeczne z „religią rozumu” i podejmowali szereg działań zmierzających do realizacji tego celu17.

W ścisłym związku z rozważaniami dotyczącymi kulturowego zjednoczenia europejskiego pozostaje problem wschodnich granic tejże konsolidacji, czyli problem Rosji. Po upadku Cesarstwa Bizantyjskiego, różniącego się od łacińskiej Europy Zachodniej między innymi odmienną liturgią, strukturą kościelną, alfabetem, głównym europejskim spadkobiercą kultury bizantyjskiej stało się Wielkie Księstwo Moskiewskie. Moskwa ogłosiła się „trzecim Rzymem”, podkreślając, że upadek Konstantynopola był karą za odstępstwo od prawowierności. Założyła własny patriarchat, zaprezentowała się jako centrum prawosławnej Europy, pozostając zarazem związana w pewien sposób z Zachodem. Od schyłku XVII wieku władcy Rosji zaczęli myśleć kategoriami ogólnoeuropejskimi, pragnąc upodobnić rządzony przez nich kraj w większym stopniu do państw zachodnioeuropejskich. Chcieli wziąć udział w drugim zjednoczeniu europejskim, dokonującym się na płaszczyźnie kulturowej. Mimo iż niektórzy panujący – zwłaszcza Piotr I (1689-1725) i Katarzyna II (1762-1796) – przyczynili się do zmiany oblicza państwa rosyjskiego, do jego pewnej europeizacji18, to jednak wydaje się, że Rosja w XVIII wieku jedynie w niewielkim, ograniczonym zakresie uczestniczyła w kulturowym zjednoczeniu Europy. Rosjanie przyswajali sobie wówczas z kultury duchowej i materialnej Zachodu przede wszystkim to, co wydawało im się najbardziej atrakcyjne i ponętne (modne ubiory, wyszukane trunki, „złote myśli”, których znajomość była niezbędna w czasie konwersacji towarzyskich). Zazwyczaj nie były to jednak jej najbardziej wartościowe elementy, elementy współtworzące istotę formacji oświeceniowej, związane ze sferą działalności publiczno - obywatelskiej19.Nie bez znaczenia jest również fakt, że mimo istnienia rosyjskiej elity intelektualnej, rozwoju rodzimej kultury i sztuki, politycznego i militarnego zaangażowania Rosji w sprawy europejskie, władza carów miała nie tylko w XVIII, lecz również w XIX wieku charakter autokratyczny, podczas gdy na Zachodzie sukcesywnie upowszechniały się diametralnie odmienne formy rządów: republika demokratyczna, monarchia konstytucyjna (W Anglii już od schyłku XVII wieku). Gdyby zatem za kolejny – obok stopnia identyfikacji Rosjan z duchem kultury zachodniej – wyznacznik granic osiemnastowiecznego zjednoczenia europejskiego przyjąć system polityczny danego państwa, to okaże się, że Rosja znajduje się poza tym limesem.



W okresie od kongresu wiedeńskiego do wybuchu pierwszej wojny światowej wspólna kultura elit europejskich zaczyna sukcesywnie się rozpadać. Ważniejsze, bardziej przyciągające uwagę od działań na rzecz zachowania Respublica Litteraria były wówczas rozwijające się w krajach europejskich uczucia i dążenia narodowe. W latach 1815-1914 Europa mogła – między innymi ze względu na to, że mające wtedy miejsce wojny były krótkie, lokalne i cywilizowane – dynamicznie i wszechstronnie się rozwijać. Jej establishment nadal przenikało – co prawda – poczucie wspólnoty wartości, które wywodziły się z tradycji feudalnych (na przykład honor), z chrześcijaństwa lub z oświecenia (na przykład wiara w postęp), w zależności od preferowanego przez daną osobę światopoglądu. Nie było ono jednak konsekwencją przeświadczenia o konieczności integracji kulturowej Europy, lecz raczej wyrazem obawy o własną, wysoką pozycję społeczną. Znaczna część dziewiętnastowiecznych elit uważała, że rezygnacja z określonych wartości, współtworzących jej tożsamość zaowocowałaby nie tylko utratą wpływów politycznych, wdarciem się mas na scenę publiczną, lecz również załamaniem się cywilizacji europejskiej20.

Wybuch pierwszej wojny światowej w 1914 roku zakończył la belle époque, epokę parlamentaryzmu, demokratyzacji, względnej stabilizacji warunków życia wielu Europejczyków. Rozpoczął się okres okrutnych wojen, dyktatur, brutalizacji polityki, a także brutalizacji życia21. Po 1918 roku odżyła idea integracji europejskiej. Pragnienie stworzenia w Europie warunków do powstania odpowiednika amerykańskiego „raju na ziemi”, odbudowy wzajemnego, międzyludzkiego zaufania i optymizmu, współpracy między państwami w dziedzinie ekonomicznej, społecznej i militarnej było w okresie międzywojennym dosyć silne22. Dopiero jednak doświadczenia II wojny światowej wzbudziły wolę zasadniczej zmiany stosunków między państwami europejskimi, zwłaszcza między państwami Europy Zachodniej. Do wprowadzenia wizji integracji Zachodu w życie przyczynili się w znacznym stopniu zachodnioeuropejscy politycy i mężowie stanu: Robert Schuman (1886-1963), Jean Monnet (1888-1979), Konrad Adenauer (1876-1967), Alcide de Gasperi (1881-1954), Paul Henri Spaak(1899-1972), Charles de Gaulle (1890-1970) i inni, mniej znani działacze, jak chociażby Polak Józef Retinger (1888-1960)23. Swoistym paradoksem jest to, że intensyfikacja działań zmierzających do budowy jedności ekonomicznej, politycznej i militarnej zachodniej części kontynentu europejskiego nastąpiła wówczas, kiedy skonstatowano fakt podziału Europy na dwie części: związaną ze Związkiem Radzieckim, „integrującą się” w ramach Rady Wzajemnej Pomocy Gospodarczej i Układu Warszawskiego Europę Wschodnią i złączoną wieloma więzami ze Stanami Zjednoczonymi Europę Zachodnią 24. Niezwykle wymowne jest w tym kontekście zwłaszcza przemówienie Winstona Churchilla (1874-1965), wygłoszone w Fulton (USA) 5 marca 1946 roku. Brytyjski polityk wskazał w nim na fakt izolacji państw europejskich znajdujących się w radzieckiej strefie wpływów od świata autentycznej demokracji i swobód obywatelskich. Stwierdził między innymi: „Wolności, z których korzystają poszczególni obywatele w […] Stanach Zjednoczonych i w […] Imperium Brytyjskim, nie istnieją w znacznej liczbie krajów [wchodzących w skład tak zwanego obozu socjalistycznego – P. K.]. […] W tych państwach zwykli ludzie podlegają nadzorowi różnego rodzaju wszystko ogarniających rządów policyjnych w stopniu nadmiernym i sprzecznym z wszelkimi zasadami demokracji. Państwo wykonywa swą władzę bez żadnego ograniczenia bądź przez dyktatorów, bądź przez zwarte oligarchie, działające za pośrednictwem partii uprzywilejowanych i policji politycznej. […] . Od Szczecina nad Bałtykiem do Triestu nad Adriatykiem opuściła się żelazna kurtyna w poprzek kontynentu. Poza tą linią znajdują się wszystkie stolice byłych państw środkowej i wschodniej Europy: Warszawa, Berlin, Praga, Wiedeń, Budapeszt, Belgrad, Bukareszt i Sofia – wszystkie te sławne miasta i zamieszkująca wokół nich ludność leżą […] w sferze radzieckiej i wszystkie, w takiej czy innej formie, podlegają nie tylko wpływom radzieckim, ale kontroli z Moskwy w bardzo wysokim, niekiedy rosnącym stopniu”. Europa, która wykrystalizowała się po zakończeniu wojny to – w przekonaniu byłego premiera – „nie jest […] Europa oswobodzona, o którą walczyliśmy”, znaczna jej część jest zdominowana przez państwo radzieckie. Mimo iż Związek Radziecki zdobył znaczne wpływy, to jednak nie można wykluczyć jego dalszej ekspansji – tym razem na Zachód. „Nikt nie wie, co zamierza uczynić w najbliższym czasie Rosja Radziecka i jej komunistyczna organizacja międzynarodowa, ani gdzie są granice, jeżeli w ogóle istnieją, dla ich dążeń ekspansywnych”25. Obawa przed ekspansją radziecką i rozprzestrzenianiem się ideologii komunistycznej przyczyniały się do intensyfikacji nastrojów prointegracyjnych w Europie Zachodniej.

Pierwszym krokiem ku zjednoczeniu Zachodu było podpisanie w kwietniu 1951 roku przez Belgię, Francję, Holandię, Luksemburg, Republikę Federalną Niemiec (RFN) i Włochy Traktatu Paryskiego, powołującego do życia Europejską Wspólnotę Węgla i Stali (EWWiS). Otrzymała ona szereg uprawnień w zakresie współpracy państw członkowskich w dziedzinie górnictwa i hutnictwa. Przede wszystkim ustanowiono wspólny rynek na surowce oraz produkty przemysłu węglowego i stalowego dla wymienionych krajów. Wykluczono również możliwość konfliktu zbrojnego między tymi ostatnimi. Była to sytuacja bez precedensu. Sukces, będący rezultatem powstania EWWiS, spowodował, że postanowiono objąć integracją całą przestrzeń gospodarki. Belgia, Francja, Holandia, Luksemburg, RFN i Włochy w 1957 roku podpisali w Rzymie dwa kolejne traktaty. Pierwszy z nich powołał do życia Europejską Wspólnotę Gospodarczą (EWG), która miała doprowadzić w pierwszej kolejności do zniesienia ceł, a następnie do powstania wspólnego rynku państw członkowskich, które zobowiązały się ponadto do prowadzenia polityki ekonomicznej opartej na swobodzie przepływu osób, kapitału, usług i towarów. Na podstawie drugiego traktatu powstała Europejska Wspólnota Energii Atomowej (Euratom) – organizacja współpracy państw dla pokojowego wykorzystania energii atomowej. Państwa, które podpisały traktaty rzymskie odnotowały w krótkim czasie dynamiczny wzrost gospodarczy. Z tego powodu również inne kraje europejskie zaczęły wykazywać zainteresowanie członkostwem we Wspólnotach Europejskich (nazwa ta obejmuje EWWiS, EWG i Euratom). W roku 1973 do grona sześciu założycieli dołączyły Wielka Brytania, Irlandia i Dania, w 1981 – Grecja, w 1986 – Hiszpania i Portugalia, w 1995 – Austria, Szwecja i Finlandia, a w 2004 – Cypr, Czechy, Estonia, Litwa, Łotwa, Malta, Polska, Słowacja, Słowenia i Węgry. Kolejnym rozszerzeniom towarzyszył – obok zacieśniania współpracy na wielu płaszczyznach – rozwój różnych instytucji europejskich. Warto wspomnieć chociażby o utworzeniu w 1978 roku Europejskiego Systemu Walutowego i Europejskiej Jednostki Rozrachunkowej (ECU – pierwowzór euro). W 1986 roku w Luksemburgu podpisano Jednolity Akt Europejski, modyfikujący dotychczasowe funkcjonowanie Wspólnot. Jednym z jego postanowień, niezwykle istotnym, była zapowiedź utworzenia – do końca 1992 roku – wspólnego, wolnego od barier rynku wewnętrznego. Aby osiągnąć postawiony cel, zmieniono zasadę podejmowania decyzji. Odtąd nie obowiązywała już przy podejmowaniu wszystkich decyzji zasada jednomyślności. Niektóre spośród nich można było podejmować większością głosów. Na początku lat 90. XX wieku rozpoczęły się negocjacje, które doprowadziły do podpisania w 1992 roku w Maastricht traktatu o Unii Europejskiej, mimo iż państwa członkowskie nie zdołały jeszcze w pełni utworzyć rynku wewnętrznego. Traktat ten powołał Unię Europejską, nie rozwiązując jednak Wspólnot Europejskich. Funkcjonowanie wspólnoty ponadnarodowej, jaką jest Unia Europejska, opiera się od tego czasu na tak zwanych trzech filarach integracji: Wspólnoty Europejskie (filar pierwszy), współpraca międzyrządowa w polityce zagranicznej i bezpieczeństwa (filar drugi) i współpraca międzyrządowa w zakresie wymiaru sprawiedliwości i spraw wewnętrznych (filar trzeci). Traktat z Maastricht wszedł w życie z dniem 1 listopada 1993 roku26.

Wydaje się, że obecnie na Zachodzie o Unii Europejskiej mówi się przede wszystkim w kontekście współpracy ekonomicznej państw członkowskich, której zasady są coraz precyzyjniej regulowane przez ściśle z nią związane normy prawa europejskiego. Znacznie mniej jest debat i dyskusji na temat integracji Europy w wymiarze politycznym oraz problemów z zakresu wspólnej polityki bezpieczeństwa. Z kolei jeśli chodzi o jednoczenie się kontynentu europejskiego na płaszczyźnie kulturowej, to mimo iż nie jest to zagadnienie nowe, nadal „trzeba [je] odkrywać i identyfikować [i – P. K.] nic nie wskazuje też, żeby w najbliższych latach coś się w tym względzie zmieniło”27. Nie tylko bowiem nie wiadomo, jaki będzie przyszły kształt kulturowy tej części świata, lecz również niezmiernie trudno jest osiągnąć kompromis między różnymi opcjami światopoglądowo - ideologicznymi i wymienić elementy, mające charakter podwalin tożsamości Europy. Trudność tę dodatkowo potęguje fakt, iż decydenci europejscy nie dążą do uzgodnienia stanowiska w tej materii. „Ojcowie - założyciele wspólnej Europy, w większości wybitni politycy i intelektualiści chrześcijańscy, unikali, podobnie jak ojcowie – założyciele Stanów Zjednoczonych w XVIII wieku, wszystkiego, czego się uzgodnić nie da i co może się stać zarzewiem przyszłych konfliktów w wyniku przyjęcia uzgodnień. Tej tendencji Unia Europejska trzyma się kurczowo pomimo nacisków ze strony środowisk chrześcijańskich na bardziej ewidentne podkreślenie fundamentów kulturowych”28.

Jednym z reprezentantów tychże środowisk był Pasierb. Europa – kontynent o wielowiekowych, chrześcijańskich tradycjach – stanowiła dla niego stały punkt odniesienia na polu nauki, sztuki i literatury pięknej. Uczony definiował ją jako określoną wspólnotę duchową. Problem duchowego czy też kulturowego zjednoczenia Europy był dlań ściśle związany z dostrzeganą opozycją między jednością z jednej a różnorodnością z drugiej strony. Pasierb myśli o tej opozycji, kiedy porusza zagadnienie nieustannego kontaktu swojskości z obcością. Oddajmy mu głos: „Czego szukamy po świecie? Obcości czy swojskości w gruncie rzeczy? To, co dalekie wydaje się odkryciem, jest bardzo silnym sygnałem, bodźcem, w porównaniu z tym, co się ma na co dzień. Często obcość znika. Sztuka, poezja ma władzę przyswajania, oswajania. […] Współcześnie […] stosunek swojskości do obcości przybrał wymiar szczególnie dramatyczny. Oglądamy świat w zupełnie nie turystycznym napięciu, stężeniu. Mamy wrażenie, że jest nam to dane na chwilę, na mgnienie”29. Ów dramatyzm towarzyszący naszemu poznawaniu świata może być następstwem charakterystycznego dla drugiej połowy XX wieku przyspieszenia cywilizacyjnego. Europejczycy mają w związku z tym niemałe trudności z rozpoznawaniem, odczytywaniem własnych potrzeb – między innymi emocjonalnych, estetycznych oraz wypracowaniem odpowiednich sposobów, narzędzi komunikacji między sobą. Nie nadążają za dokonującymi się znacznie szybciej niż kiedyś przemianami cywilizacyjno - kulturowymi. Nie mogąc – chociażby ze względu na brak czasu – poznać i ustosunkować się do sfery rzeczywistości, która wyłania się w wyniku powstawania oraz przenikania się informacji i wiedzy wykazują lęk, nieufność, obawę przed jutrzejszym dniem. Uczucia te potęgują się w następstwie kontaktu z „obcością” – jakością zgoła odmienną od dobrze nam znanej, oswojonej, w założeniu niezmiennej „swojskości”.

Pasierb, mówiąc o tożsamości europejskiej, kształtującej się na przestrzeni wielu wieków, nie sądził, by można było oddzielić od siebie kwestie natury światopoglądowej (wśród nich sytuują się między innymi relacje między „obcością” a „swojskością”) i rozwiązania o charakterze instytucjonalnym. Co więcej, uważał, że jeśli nie wypracuje się modelu połączenia pomiędzy tymi dwoma biegunami, to idea jedności Europy będzie jedynie abstrakcją, zrozumiałą wyłącznie dla elit europejskich. Do swoistego kompromisu powinno dojść również, zdaniem myśliciela, między „obcością” i „swojskością”. Można go realizować przynajmniej na kilku płaszczyznach. Pierwsza z nich odnosi się do specyfiki i jakości dialogu między kulturami Europy. Dialog ten powinien być jak najbardziej wszechstronny, pełny, oddający istotę rzeczy. Od niego zaczęłoby się tworzenie wspólnej, duchowej integracji Europejczyków, skądinąd bardzo przywiązanych do „swojskości” rodzimych kultur. Potrzeba „tłumaczy” – osób, które będą umiały wnikać w znaczenie symboli europejskich kultur, interpretować je i porównywać, wyrażać określone treści przy pomocy symboliki znanej wielu społecznościom. Ani na chwilę nie możemy bowiem zapominać o tym, że „z rzeczywistością [również kulturową – P. K.] kontaktujemy się nie bezpośrednio, jak się nam często wydaje, lecz przez symbole, w jakie zostaliśmy wyposażeni lub które sobie stworzyliśmy”. W gruncie rzeczy to nie dzięki wielkim dziełom, rozprawom naukowym poznajemy dany kraj. „Prawie nikt dziś nie czyta traktatów teologicznych, mało kogo pociąga teologia pojęciowa, ale wszyscy oglądają filmy Bergmana, Pasoliniego, Bunuela – współczesnych nam teologów obrazu”30. Skondensowany, symboliczny przekaz ma dużą siłę oddziaływania i moc łączenia Europejczyków.

Pasierb był dogłębnie przeświadczony, że Europejczyków urzekała i nadal – przynajmniej w pewnym stopniu – urzeka katedra. Katedra jako symbol Europy dawnej i obecnej. Katedra była zwornikiem jedności średniowiecznej Europy, źródłem jej sił duchowych i intelektualnych, a także energii życiowych ówczesnych Europejczyków. To ona, jako ponadpolityczna siła, zakorzeniona w tym, co trwa zawsze, zdawała się wskazywać, że to nie dzięki podpisanym traktatom czy uzgodnieniom, lecz wewnętrznym przeżyciom kształtowanym przez wiarę i praktyki religijne współtworzymy nowy, lepszy, Boży świat – tu i teraz, na ziemi. „W średniowieczu Europa była tam, pokąd sięgały katedry. […] Z katedry wyszły podstawowe instytucje tworzące kulturę europejską. Przez wieki kwitły w jej cieniu szkoły katedralne. Gdy powstały uniwersytety, profesorowie, jak biskupi w swoich świątyniach, zasiedli na katedrach, i tak jest do dziś, na wieczną tych związków pamiątkę. W katedrze nauczał biskup, ale uczyła także architektura, rzeźba i malarstwo. Od dawna kojarzono katedrę z summą wiedzy, a równocześnie z arcydziełem sztuki”. W czasach współczesnych, naznaczonych laicyzacją, katedry przypominają nam dobitnie, zdaniem autora eseju „Katedra symbol Europy”, o chrześcijańskich korzeniach Europy. „Tak jak ongiś katedry wyrastały ponad miasta i orientowały wędrowców, ponieważ górowały nad okolicą, tak dziś górują ponad historią. Wracamy do nich, szukając swoich korzeni. […] Katedra nie przestaje […] stanowić punktu odniesienia nawet w […] zlaicyzowanym [dwudziestym – P. K.] stuleciu”. Wskazuje, że współczesna Europa, mimo iż tak bardzo różnorodna, jest jednością. Ideę jedności Europy budowano z wielkim wysiłkiem i poświęceniem w wiekach średnich, a w rezultacie tych działań powstała Respublica Christiana. Podobnie należy czynić również obecnie, niezależnie od przeszkód, jakie będziemy musieli pokonać i trudności, którym trzeba będzie sprostać. „Europę zawsze trzeba było tworzyć i budować, zapewniać jej ciągłość. I taka jest dziś: różnorodna aż do niekształtności […] – nigdy nie ukończona, dziedziczona i zadawana jak najtrudniejsza lekcja nowym pokoleniom, pełna odrębności, aż do niepodobieństwa, pomimo murów i drutów naszego stulecia, zawsze jakoś jedna”. Od czasu do czasu warto też udać się do którejś z europejskich katedr. Niezależnie od tego, czy w gotyckiej świątyni będziemy jedynie turystami, szukającymi „przelotnych estetycznych wrażeń”, czy też, podobnie jak ludzie średniowiecza, pielgrzymami, zatroskanymi przede wszystkim o stan ducha, o własny, wewnętrzny rozwój, ulegniemy jej swoistemu urokowi, czarowi „miejsca przeżywania identyczności lokalnej i europejskiej”, a być może ogarnie nas nawet „nostalgia za przeszłością”, za Europą jedności, skonstruowaną „na wzór średniowiecznego uniwersum”31.

Kolejna płaszczyzna, na której można, zdaniem Pasierba, wypracować kompromis miedzy „obcością” i „swojskością”, wiąże się z umiejętnością przekazu własnej historii, opowieści zakorzenionej w określonej, „lokalnej” kulturze słuchaczowi ukształtowanemu przez inne wartości, hołdującemu mniej lub bardziej odmiennym postawom życiowym. Należy „rzecz” całą przedstawić w sposób jak najbardziej zrozumiały dla swojego interlokutora. Nie powinno się raczej w tym przypadku rezygnować z uwypuklenia tego, co oryginalne, niezmiernie charakterystyczne dla danego narodu czy też regionu, lecz trzeba pamiętać o tym, by narodowe symbole, punkty odniesienia związane z historią, mentalnością, obyczajowością, życiem codziennym były zrozumiałe dla reprezentantów innych kultur. Działania w tym zakresie przyczynią się do narodzin, zasadnego bez wątpienia, przekonania, że właściwie Europa jest tylko jedna, tyle tylko że złożona z wielu wzajemnie się przenikających i uzupełniających warstw kulturowych. To te ostatnie są, zdaniem uczonego, najistotniejszym i zarazem niepodważalnym wyróżnikiem kontynentu europejskiego. „Europa zawsze była konstrukcją, dziełem kultury. Naturalnie biorąc, istnieje tylko Eurazja. Europa nie jest wyodrębniona w sposób naturalny od Azji. Jej granice od Wschodu wyznacza kultura”32. Wydaje się, że dodać można, tytułem uzupełnienia, iż decydentom europejskim zależy na ustaleniu granic na Wschodzie, gdyż struktury polityczno - gospodarcze Europy nie mogą rozszerzać się w nieskończoność.

Pasierb podkreślał, że Europejczycy powinni ciągle uczyć się konstruktywnego

„bycia” ze sobą. Owo „bycie” ze sobą, mające przede wszystkim charakter poznawczy, należy oprzeć na poszanowaniu „charakteru”, suwerenności narodów i kultur Europy. Jedność w różnorodności – to określenie, które jest, jak można sądzić, esencją Pasierbowej wizji Europy. Ów humanista europejskiego formatu nie chciał, by ta ostatnia kiedykolwiek stała się bezdusznym, brukselskim supermocarstwem, tłamszącym ojczyzny Europy – państwa i regiony. Europa to – w jego przekonaniu – pewna całość składająca się z równorzędnych cząsteczek – wielkich i małych ojczyzn. Europejczycy są zobowiązani do zachowania odrębności jej części składowych. Aby móc to zadanie skutecznie realizować, niezbędna jest nie tylko szeroka wiedza historyczna, lecz również psychologiczna. Bez ogromnej delikatności i wyczucia niezmiernie trudno bowiem byłoby poruszać się w tej sferze, szybko można by zrazić do siebie na przykład jakąś społeczność. Pasierb był optymistą, wierzył, że ową ideę jedności w różnorodności uda się wcielić w czyn, że będzie ona towarzyszyć działaniom integracyjnym w Europie. Twierdził, że w gruncie rzeczy, przynajmniej w pewnym zakresie, dzięki otwartości współczesnych Europejczyków na inność, odmienność już tak się stało. Mieszkańcy Europy „są ukształtowani przez kulturę otwartą, osmotyczną. […] Doświadczać tego, co jest motorem tej kultury, to znaczy [nie unikać] spotkań, [nie odwracać się od – P. K.] obcości. […] Obcości przeżywanej jako inność, nie jako wrogość, która nas deformuje”33. Postępowania zgodnego z zasadami tolerancji, szacunku dla drugiego człowieka, ukształtowanego przez inne niż ja czynniki, okoliczności w sposób szczególny uczą , zdaniem autora „Gałęzi i liści”, małe ojczyzny.

Pasierb podkreślał, że za swoistą „kuźnię” takich zasad, cech charakteru można uznać Pomorze. Było ono „ziemią spotkań. Wielkich zasiedleń, ale i wielkich spotkań. Przez wieki żyli [tam – P. K.] ze sobą i obok siebie […] Polacy, Kaszubi, Niemcy, żeby już nie liczyć innych nacji. […] Poplątani, skuzynowani, wrodzy i przyjaźni. Prawdziwa mozaika języków i narodowości, której zaczęła od czasów epoki nowożytnej odpowiadać także mozaika wiar. Wszystko to jakoś żyło tutaj razem – nec temere nec timide. […] W dobie nowożytnej tutaj uciekali prześladowani – […] przybywali tu i Holendrzy, przybywali protestanci, mennonici. […] Tu […] dokonał się wielki cud po roku 1945. […] Tutaj dokonała się niezwykła integracja ludzi: Kaszuby i Wilniuki poczuli się razem gdańszczanami – nie mówiąc już o przybyszach z innych stron”. Ukazując specyfikę Pomorza na przestrzeni wieków, Pasierb nie omieszkał uwypuklić faktu, że nigdy nie było ono „samotną wyspą, lecz częścią głównego lądu, Polski, Europy. Nie miało granic naturalnych w postaci nieprzebytych gór, jedyną granicą naturalną było morze, ale ono właściwie było oknem i drogą”. Myśliciel uważał, ze od mieszkańców Pomorza można bardzo dużo się nauczyć. To oni bowiem, kształtując w toku codziennego życia, zajęć i obowiązków własną tożsamość, a następnie ją umacniając, wskazują na to, iż proces ten musi poprzedzać świadome, czynne uczestnictwo w kulturze ogólnoeuropejskiej. Nie można – w ich przekonaniu – być Europejczykiem, świadomym własnych korzeni, własnej specyfiki cywilizacyjno - kulturowej, jeśli nie jest się miłośnikiem, obrońcą i krzewicielem idei małej ojczyzny, nie można być obywatelem Europy, nie będąc obywatelem danego miasta czy też gminy. Pasierb, pochylając głowę przed pomorską mądrością, stwierdza: „Małe ojczyzny uczą żyć w ojczyznach wielkich, w wielkiej ojczyźnie ludzi. Kto nie broni i nie rozwija tego, co bliskie – trudno uwierzyć, żeby był zdolny do wielkich uczuć w stosunku do tego, co wielkie i największe w życiu i na świecie”. Jeżeli współkształtujemy naszą małą ojczyznę, „to, co niewielkie, co nie rozciąga się bez granic”, zdobywamy zarazem wiedzę i umiejętności, pozwalające nam nie zgubić się w gąszczu europejskich idei, ideologii, postaw i przekonań. „Bylibyśmy w [Europie – P. K.] zagubieni, gdyby nie ten klucz, który zabieramy z domu”34. Ów „klucz” to, zdaniem Pasierba, przede wszystkim chrześcijańskie normy religijno - moralne i budowany w oparciu o nie światopogląd, styl życia. Polacy – i to nie tylko ci mieszkający na Pomorzu – pamiętają, w przeciwieństwie do znacznej części ludzi Zachodu, o chrześcijańskim dziedzictwie Europy i nie chcą się go wyrzekać. Zachód jawił się eseiście jako jałowa pod względem duchowym, religijnym część świata, podczas gdy Polskę postrzegał generalnie jako kraj osób wierzących, szukających w religii ukojenia tragizmu, bólu własnej egzystencji, zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i szerszym - narodowym35.

Polacy zostali w znacznej mierze ukształtowani przez cierpienie. W historię Europy Zachodniej wpisane są, podobnie jak w nasze dzieje ojczyste, różnego rodzaju cierpienia, rodzące się w następstwie określonych wydarzeń, zjawisk, dążeń. Mieszkańcy Zachodu nie rozpamiętywali jednak doznanych cierpień tak długo i intensywnie, jak zazwyczaj czynili to Polacy. Nie stały się one motorem zachodnioeuropejskiej kultury, nie wywarły przemożnego wpływu na życie codzienne toczące się w tej części świata. Zgoła odmiennie wyglądało to w przypadku Polski i Polaków. Ci ostatni doznawali cierpień, niekiedy sami je zadawali, lecz w większym stopniu od swych zachodnich braci dostrzegali konieczność położenia im kresu. Charakterystycznym rysem tworzonej przez nich kultury była tolerancja, będąca „sprawą nie tylko praktyki, ale i teorii współżycia”36 międzyludzkiego. Już w średniowieczu Polacy wskazywali na bezzasadność nawracania pogan na drodze siły, narzucania im wiary chrześcijańskiej przy pomocy miecza. Szukającym schronienia w kraju nad Wisłą Żydom, prześladowanym w Europie Zachodniej, zagwarantowali bezpieczeństwo osobiste, nietykalność ich świątyń i szkół. Również w kolejnych epokach „obca […] istocie [naszej kultury – P. K.] była ksenofobia, rasizm, szowinizm. Wbrew uwarunkowaniom geopolitycznym nie stała się twierdzą, lecz domem bez ścian, dlatego tak trudno ją było zniszczyć, dlatego potrafiła obronić naród i jego tożsamość, dlatego może towarzyszyć nam wszędzie, gdzie jesteśmy, dokąd idziemy”37. Polska tolerancja, propagowana w teorii i realizowana w praktyce, to dla Polaków powód do dumy. Nie oznacza to jednak, że są oni bez jakiejkolwiek skazy. Nie powinni chować urazy do swoich prześladowców i przebaczyć im. Z drugiej strony niezbędne jest też to, by umieli prosić o przebaczenie innych, by uznali swoją winę. Przebaczenie, jako szczególny wyraz patrzenia na relacje między narodami europejskimi w przeszłości i w czasach obecnych, to kolejna – według Pasierba – płaszczyzna porozumienia między „obcością” i „swojskością”, to budowanie nowej świadomości europejskiej. Ta ostatnia musi być wyrazista, jednoznaczna w swej wymowie. Zajmowanie dwuznacznych postaw, spokojne oczekiwanie na to, co przyniesie jutrzejszy dzień w sytuacji, kiedy zagrożone jest ludzkie życie, zdrowie jest zachowaniem ze wszech miar niewłaściwym, mogącym w efekcie doprowadzić do autodestrukcji świadomości moralnej Europejczyków. Kapłan - poeta niezwykle sugestywnie mówi o tym w wierszu „Wspólnik”:

„Piłat myje ręce

każdemu wolno

to by wystarczyło

po co to spojrzenie

z przymrużeniem oka
i ty byś to samo

zrobił z tym człowiekiem

wiecznie niewygodnym

widzisz hipokryto

mój bracie

mój bliźni”38.



Pasierb nigdy nie był i nie chciał uchodzić za kapłana rzucającego gromy, przekonanego o swej nieomylności. Na temat wielu zagadnień z życia Europy wypowiadał się przeto w sposób wyważony, delikatny, można nawet powiedzieć, że niekiedy wręcz dyplomatyczny. Nie zamierzał dodać kolejnego przepisu do bezliku przepisów na uzdrowienie europejskiej rzeczywistości, w której żył i którą doskonale znał. Zdawał sobie zresztą sprawę z tego, że mieszkańcy Zachodu są nieufni wobec wszelkiego rodzaju odezw, manifestów i programów, niezależnie od ich wymowy i pochodzenia. Mimo to nie przestał nigdy mówić o tym, że tożsamość europejską współtworzy – obok innych czynników – między innymi system nieusuwalnych wartości, na który składają się przede wszystkim: szacunek dla ludzkiego życia, poszanowanie godności człowieka i jego podstawowych praw, troska o rodzinę – podstawową strukturę życia społecznego, międzyludzka solidarność, życzliwość. Bez tych wartości nie sposób – w przekonaniu Pasierba – wyobrazić sobie dobrze funkcjonującej Europy. Nie są one wytworem określonego prawodawstwa państwowego, chociaż oczywiście może ono je wzmacniać lub też osłabiać czy nawet degradować. Istnieją ze względu na same siebie, są od zawsze. Ustanowił je Bóg - Stwórca w ścisłym związku z Bożym rozumieniem istoty człowieka. Wartości te są prawdziwą gwarancją naszej wolności i wielkości. Podzielając je, żyjąc zgodnie z ich duchem i literą, tym samym odwracamy się zdecydowanie „od egoizmu przede wszystkim, od niekochania. Od niedostrzegania Boga nad sobą i ludzi obok siebie. Od zamknięcia się w sobie, od postawy niewolniczej, od braku miłości i miłosierdzia”. Przestajemy wierzyć w to, że nie ma dla nas rzeczy niemożliwych, że dzięki posiadanym możliwościom panujemy nad światem, decydujemy o sensie i kierunku jego dziejów. Przechodzimy od „dziecięcej” niedojrzałości duchowej do dojrzałej formy altruizmu. „Człowiek dojrzały powinien być dawcą, kimś kto cieszy się z faktu, że jest potrzebny, że może coś dać, wziąć za kogoś odpowiedzialność”. Przejście od niedojrzałości do dojrzałości to – w rozumieniu Pasierba – „przejście od postawy konsumpcyjnej”, od kultu pieniądza i wartości materialnych „do postawy twórczej, uświadomienie sobie, że muszę tworzyć siebie, wynaleźć swoje życie, stworzyć dom, tworzyć społeczeństwo itp., dać innym możliwość rozwoju i twórczości, a jeśli znajdę się w sytuacji, gdy żadne takie działanie nie byłoby możliwe, ścierpieć swój los, jeśli nieunikniony, w postawie wyprostowanej, godnej człowieka”39. Jeśli, zdaniem autora „Gałęzi i liści”, nie będziemy kultywować określonych wartości chrześcijańskiego kręgu cywilizacyjnego, to świadomie wyprzemy się tożsamości Europy, stając się „łupem samych siebie, […] własną zdobyczą, […] wdrążeni sami w siebie i sami dla siebie zagadką”40. Nawet gdybyśmy stworzyli bardzo dobre koncepcje, rozwiązania o charakterze instytucjonalnym, to i tak rychło okaże się, że Europa niebędąca wspólnotą duchową nie ma przyszłości. Europejczycy bez jasno określonej tożsamości, której integralną częścią jest chrześcijański system wartości, będą mogli – co prawda - nadal podejmować podziwu godne działania na rzecz otwarcia się w pełni na zrozumienie wartości zewnętrznych, lecz nie oznacza to, że będą umieli akceptować siebie samych. Jeśli na nowo nie odkryją świata duchowego, jeśli nadal będą uciekać od tego, co własne, od wspólnych, europejskich wartości, to może się okazać, że ich życie stanie się egzystencją jakby we śnie, a więc nieautentyczną, niewiarygodną, pozbawioną dobra i piękna. Pasierb, mimo iż dostrzegał obiektywny fakt: ateizację i sekularyzację cywilizacji europejskiej drugiej połowy XX wieku, wierzył, że w nieodległej przyszłości nastąpi duchowe odrodzenie Europejczyków. „Chrześcijańska jedność jeszcze istnieje i zespala nas ze światem i z samym sobą. Dzwon bije w szarości poranka jak spokojne serce. Towarzyszy życiu chrześcijan, […] jest głosem chrześcijańskiej Europy, która się kiedyś obudzi, bo nie umarła, lecz śpi”41 .

Janusz Stanisław Pasierb, „człowiek prawdziwie światowy, Europejczyk, bywalec sal wykładowych i najprzedniejszych salonów”42 kochał Europę i jej mieszkańców. Podkreślał, że w historii Europy dostrzega, w przeciwieństwie do znacznej części Europejczyków, nie tylko to, co naganne i bez wątpienia destrukcyjne, lecz również wartości diametralnie odmienne. Wartości te, ukształtowane w oparciu o religię chrześcijańską, są wpisane w europejską kulturę i cywilizację. To z nich wyrasta nasza tożsamość. To dzięki nim Europa była i – w przekonaniu Pasierba – jest nadal wspólnotą duchowa. Autor „Czasu otwartego”, wyraźnie zafascynowany średniowieczną jednością Europy, wskazywał, że obecnie, w przeciwieństwie do wieków średnich, w ideologii europejskiej nie ma miejsca na integryzm religijny, nieodróżniający sfery wiary od płaszczyzny życia obywatelskiego. Wynika z tego, że w Europie drugiej połowy XX wieku szanowana jest wolność wyznania, podczas gdy w średniowieczu Kościół katolicki zdecydowanie podkreślał, że jest jedynym prawdziwym kościołem chrześcijańskim wskazującym drogę prowadzącą do zbawienia wiecznego, a inne wyznania chrześcijańskie traktował jako schizmatyckie bądź też głoszące herezje. O ile pierwsze kulturowe zjednoczenie europejskie, mające miejsce w średniowieczu, Pasierb uważał za jednoznacznie pozytywny fakt, o tyle następstwa, przynajmniej niektóre, kolejnego zjednoczenia w wieku XVIII nie budziły jego entuzjazmu. Od czasów oświecenia bowiem miejsce wiary w Boga, będącego uosobieniem miłości zaczęła sukcesywnie zajmować wiara w potęgę ludzkiego rozumu. Człowieczy intelekt był mniej wymagającym, bardziej cywilizowanym i tolerancyjnym panem od Absolutu, więc już część myślicieli oświeceniowych postawiła go na piedestale. Integracja europejska w XVIII wieku szła w parze z krystalizowaniem się oświeconej istoty, wypowiadającej wojnę przebrzmiałym – w jej mniemaniu – wartościom chrześcijańskim. Opierała się na sile rozumu. Ten ostatni miał zaspokoić wszystkie potrzeby Europejczyków, umożliwić rozwiązanie różnorakich problemów, wyzwolić ze stereotypów i przesądów. W wieku rozumu doszło do podważenia znaczenia pierwiastka religijnego w rozwoju Europy i w życiu Europejczyków. Obecnie proces ten został spotęgowany, co oznacza, zdaniem myśliciela, nie tylko zanegowanie najbardziej wartościowej części dziedzictwa europejskiej przeszłości, lecz zagraża ponadto godnej Europejczyka przyszłości. Naszym wspólnym celem powinno być przeto dążenie do tego, by Europa jak najszybciej odzyskała swoją chrześcijańską duszę, by trzecie zjednoczenie kontynentu europejskiego, dokonujące się od czasu zakończenia II wojny światowej, którego etapy aż do powstania Unii Europejskiej włącznie Pasierb obserwował i „na gorąco” oceniał, miało również – obok innych wymiarów – wymiar duchowy.




1 Początek procesu przybliżenia Syberii na płaszczyźnie socjalno-ekonomicznej i kulturalnej do poziomu Rosji europejskiej wiąże się z działalnością Michała Sperańskiego, syberyjskiego generała-gubernatora w latach 1819-1821. W. Fiodorow, Centrum i regiony w świetle reformy administracyjnej Michała Sperańskiego na Syberii, w: Centrum i regiony narodowościowe w Europie od XVIII do XX wieku, pod red. E. Wiśniewskiego, Łódź 1998, s. 59-67. Termin „ styl istnienia” został zaczerpnięty z pracy B. Suchodolskiego, Kim jest człowiek?, Warszawa 1985, s. 281.

2 Z. Czeppe, J. Flis, R. Mochnacki, Geografia fizyczna świata, Warszawa 1966; S. Żynda, Europa Wschodnia jako jednostka regionalizacji fizycznogeograficznej, w: Rozumieć Rosję. Tropy, pod red. M. Figury i G. Kotlarskiego, Poznań 1997, s. 43-64.

3 Herodot, Dzieje, Warszawa 1959.

4 J. Hauziński, Kraje i kultury śródziemnomorskie, Poznań 1990.

5 P. Hertz, Gra tego świata, Warszawa 1997; Człowiek i świat. Współczesne dylematy, praca zbiorowa, Warszawa 2007, s. 199-203.

6 K. Zakrzewski, Bizancjum w średniowieczu, Kraków 1995.

7 H.-W. Haussig, Historia kultury bizantyńskiej, Warszawa 1980.

8 Współczesna Europa w procesie zmian. Wybrane problemy, pod red. J. Polakowskiej-Kujawy, Warszawa 2006, s. 30. Warto dodać – tytułem uzupełnienia – że również Jan Paweł II (1920-2005) wielokrotnie podkreślał, iż Europa powinna oddychać swymi dwoma płucami: wschodnim i zachodnim. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 97; J. Orlandis, Kościół Katolicki w drugiej połowie XX wieku, Radom 2007, s. 201.

9 G. Faber, Merowingowie i Karolingowie, Warszawa 1994.

10 K. Pomian, Europa i jej narody, warszawa 1992; J. Le Goff, Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1997; Europa. Fundamenty jedności, red. A. Dylus, Warszawa 1998; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1994; M. Ossowska, Etos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1974.

11 Ludzie średniowiecza byli zwolennikami „ racjonalnego” uporządkowania, określenia wszystkich dziedzin swego życia i działalności. W ich przekonaniu powinno być miejsce na wszystko i wszystko powinno znajdować się na właściwym miejscu. Ta idea przyświecała im jako organizatorom, kodyfikatorom, twórcom systemów filozoficznych etc. C. S. Lewis, Odrzucony obraz: wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, Warszawa 1986.

12 Szerzej o związkach między kulturą średniowieczną a ideami renesansu zob. J. Huizinga, Jesień średniowiecza, Warszawa 1974; J. Burchardt, Kultura Odrodzenia we Włoszech, Warszawa 1961.

13 Religia – tożsamość – Europa, red. i oprac. P. Mazurkiewicz i S. Sowiński, Wrocław – Warszawa – Kraków 2005, s. 84.

14 H. Tüchle, Historia Kościoła, t. 3, Warszawa 1986.

15 M. Patalon, Pedagogika ekumenizmu. Procesualność jako paradygmat interkonfesyjnej i interreligijnej hermeneutyki w ujęciu Johna B. Comba, Jr., Gdańsk 2007, s. 113.

16 Zob. P. Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, Warszawa 1974, s. 388.

17 Szerzej o oświeceniowej „religii rozumu” zob. C. L. Becker, Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów, Poznań 1995; U. Im Hof, Europa oświecenia, Warszawa 1995; N. Postman, W stronę XVIII stulecia. Jak przeszłość może doskonalić naszą przyszłość, Warszawa 2001.

18 P. Koprowski, W kręgu romantyzmu. Kształtowanie się struktur światopoglądowych Iwana Turgieniewa, Gdańsk 2008, s. 24-30.

19 Ibidem, s. 27-28. Por. R. Pipes, Rosja carów, Warszawa 1990, s. 133.

20 K. Pomian, op. cit.

21 J. Pajewski, Pierwsza wojna światowa 1914-1918, Warszawa 1998.

22 Zob. m. in. B. Huberman, Europa w walce ceł, klas i narodów, Res Publica Nowa, 2003, nr 5, s. 28-36.

23 Zob. J. Pomian, Józef Retinger. Życie i pamiętniki pioniera jedności europejskiej, Warszawa 1994.

24 Por. T. Garton Ash, Polska rewolucja. Solidarność 1980-1981, Warszawa 1990, s. 196-197.

25 Wybór tekstów źródłowych do historii powszechnej po II wojnie światowej, t. 1, oprac. A. Basak i T. Marczak, Wrocław 1992, s. 66, 69-70.

26 Szerzej na temat integracji zachodnioeuropejskiej po II wojnie światowej zob. m. in. H. R. Krämer, EWG und EFTA – Entwicklung, Aufbau und Tätigkeit, Stuttgart 1968; W. Miazgowski, Wielka Brytania a integracja zachodnioeuropejska w latach 1979-1983, Warszawa 1985; K. Michałowska-Gorywoda, Europejska Wspólnota Gospodarcza, Warszawa 1981; W. Weidenfeld, W. Wessels, Europa von A-Z. Taschenbuch der europäischen Integration, Bonn 1991; I. Budce, K. Newton, Polityka nowej Europy. Od Atlantyku do Uralu, Warszawa 1999.

27 Religia – tożsamośc – Europa…, s. 67.

28 Współczesna Europa w procesie zmian…, s. 32.

29 J. S. Pasierb, Pomówmy o poezji, w: Dialog Kościoła z kulturą, t. 2, Kraków 1988, s. 221.

30 Idem, Czas otwarty, Pelplin 1992, s. 15.

31 Idem, Katedra symbol Europy, Pelplin 2004, s. 8, 27, 31. Pasierb znajdował się pod szczególnie wielkim urokiem bazyliki w Pelplinie, czemu dal wyraz stwierdzając: „Żadna z katedr świata nie przesłoniła [pelplińskiej – P. K.] w moim sercu”. Idem, Pelplin i jego zabytki, Pelplin 1993, s. 7. Zob. także T. Czapiewski, Janusz St. Pasierb – poeta humanista i historyk sztuki, w: Ksiądz Janusz Stanisław Pasierb. Kapłan – poeta – humanista, Pelplin 2004, s. 58-61.

32 J. S. Pasierb, Katedra…, s. 31.

33 Cyt. za: B. Wiśniewski, Poetyckie spotkania z księdzem Januszem St. Pasierbem. Pomorski Konkurs Poetycki im. ks. Janusza ST. Pasierba, Pelplin 2005, s. 165.

34 J. S. Pasierb, Obrót rzeczy. Rok 1991, Pelplin 2002, s. 142-145. Zob. także J. Borzyszkowski, Wierny „małej ojczyźnie”, w: Wstępujący na wzgórze. Wspomnienia o ks. Januszu St. Pasierbie, praca zbiorowa pod red. M. Wilczek, Pelplin 1996, s. 54-57.

35 B. Wiśniewski, op. cit., s. 162-163; T. Tomasik, Na skrzyżowaniu dróg. O poezji Janusza St. Pasierba, Pelplin 2004, s. 71-72.

36 J. S. Pasierb, Pionowy wymiar kultury, Kraków 1983, s. 85.

37 Idem, Skrzyżowanie dróg, Pelplin 2002, s. 94.

38 Idem, Liturgia serca, Warszawa 2002, s. 122.

39 Idem, Gałęzie i liście, Pelplin 2002, s. 27.

40 Idem, Czas otwarty…, s.49.

41 Idem, Gałęzie i liście…, s.170-171.

42 W. Mering, Powitanie uczestników i otwarcie sesji, w: Ksiądz Janusz Stanisław Pasierb – kapłan, poeta, człowiek nauki. Materiały z sesji w pierwszą rocznicę śmierci, Pelplin 1995, s. 5.




©snauka.pl 2016
wyślij wiadomość