Strona główna

‘Islamic identity is rooted in a mode of being and not merely in a mode of oppression’1


Pobieranie 75.59 Kb.
Data20.06.2016
Rozmiar75.59 Kb.
Konrad Pędziwiatr

Użycia i nadużycia islamu –

religia i tożsamość wśród brytyjskich Pakistańczyków


‘Islamic identity is rooted in a mode of being and not merely in a mode of oppression’1


John Rex

Religia posiada ogromną moc, jest w stanie nie tylko podtrzymywać definicję rzeczywistości społecznie konstruowanego świata w obrębie którego żyją i nadają znaczenie najprostszym sprawom życia codziennego określone grupy ludzi, ale także, ta sama religia nadaje ludziom określoną tożsamość.



Niniejszy artykuł koncentruje się na przedstawieniu tego jak w praktyce wykorzystywany jest potencjał jaki drzemie w religii. Na przykładzie osób pochodzenia pakistańskiego żyjących w Wielkiej Brytanii (ponad 700 tysięcy) pokazuje, że moc jaka jest ukryta w religii może być wykorzystana w różnoraki sposób: religia może wydatnie się przyczyniać do rekonstrukcji grupy etnicznej po jej przybyciu do nowego miejsca, do odbudowy symbolicznych granic etnicznych oddzielajacych ją od innych grup etnicznych; może także wspomagać proces osłabiania granic etnicznych, a co za tym idzie prowadzić do zacierania etnicznej odrębności. Religia może wzmacniać tożsamość etniczną jak również być źródłem blisko z nią związanej lub odrębnej tożsamości religijnej. Celem niniejszego artykułu jest analiza powyższych procesów. Równocześnie będę się starał przedstawić niektóre z możliwych odpowiedzi na pytanie dlaczego zarówno pierwsze jak i drugie pokolenie brytyjskich Pakistańczyków nie wyrzekło się islamu i nie zaasymilowało się ze swoim nowym społeczeństwem. Ukazana zostanie także atrakcyjność jaką przedstawia dla Pakistańczyków islam w brytyjskiej rzeczywistości.

RELIGIA W OBRĘBIE ETNICZNOŚCI


W latach 50-tych i 60-tych w brytyjskich kręgach politycznych i socjologicznych dużą popularnością cieszył się pogląd mówiący że immigranci z Pakistanu, których z roku na rok przybywało coraz więcej, szybko zapomną o islamie i porzucą wiarę swoich przodków. Dzisiaj już nikt nie ma wątpliwości co do tego, że tego typu stwierdzenie było klasycznym przykładem pobożnych życzeń. Pakistańczycy, którzy pracowali na terenie Wielkiej Brytanii w celu poprawienia sytuacji materialnej swych rodzin nie mogli tak po prostu porzucić islamu, gdyż prowadziłoby to do utraty istotnego składnika ich tożsamości. Bycie Pakistańczykiem i bycie muzułmaninem – te dwie tożsamości są nierozerwalnie ze sobą powiązane2, i nawet jeśli niektórzy pakistańscy immigranci z pierwszej fazy migracji3 (która była prawie całkowicie zdominowana przez mężczyzn) nie przykładali dużej wagi do potwierdzania własnej religijności - nie stroniąc od pubów i kontaktu z kobietami lekkich obyczajów, to wciąż pozostawali muzułmanami. Ten głęboki, ukryty element ich tożsamości bardzo szybko doszedł do głosu w momencie gdy na wyspę przybyły ich żony i dzieci4. Gdy pakistańscy immigranci zdecydowali się pozostać w Wielkiej Brytanii na stałe i rozpoczęli odbudowę swojego ‘domu’ z dala od ‘domu’ zainteresowanie islamem, któremu w ich rodzimym kraju poświęca się tyle uwagi, natychmiast odżyło. Islam przestał być ukrytym elementem tożsamości i zaczął wspomagać ich w wysiłku odbudowy ‘desh pardesh’5. Wiele aspektów religii do których wcześniej nie przywiązywali większego znaczenia nagle zaczęło być niezmiernie ważnymi wraz ze ściśle z nimi powiąząnymi zwyczajami etnicznymi. W ten oto sposób islam na fundamencie którego stworzone zostało odrębne państwo muzułmańskie - Pakistan, pomogał także w budowie społeczności pakistańskiej w Wielkiej Brytanii z jej określonym charakterem i specyfiką.

W swojej pracy na temat muzułmanów w Leeds (miasto w środkowej części Wielkiej Brytanii) Ron Greaves wskazuje na niektóre sposoby ‘korzystania’ przez Pakistańczyków z potencjału jaki posiada islam w promowaniu świadomości etnicznej. Jednym z takich sposobów są bardzo uroczyste obchody świąt religijnych takich jak, na przykład Id-ul-Adha (święto ofiary upamiętniające gest Abrahama), Id-ul-Fitr (święto kończące miesięczny post – ramadan), czy też urodzin Proroka (milad), w których ‘zatrudniona’ jest cała gama ‘etnicznych emblematów’ począwszy od specjalnych świątecznych dań, ubioru, muzyki, a skończywszy na języku i fladze narodowej.6 Przykładowo podczas święta końca ramadanu (Id-ul-Fitr) pakistańskie rodziny ubrane w odświętne stroje (shalwar-kameez: tradycyjną odzież pendżabską, workowate spodnie i długą bluzę), nietypowe dla szerokości geograficznej w której się znajdują, odwiedzają lokalne meczety, znajomych mieszkających na tej samej ulicy z którymi ucinają sobie dłuższą pogawędkę w urdu lub pendżabi; udają się do indyjskiej restauracji i sklepu.



Sklepy mięsne ‘halal’, czyli takie w których sprzedawane jest mięso ze zwierząt które zostały zabite zgodnie z islamskim rytuałem, czy też specjalistyczne sklepy i firmy zajmujące się zaspokajaniem różnorakich potrzeb religijnych Pakistańczyków to jeszcze inne środki, poprzez które islam wzmacnia symboliczne granice etniczne społeczności pakistańskiej w Wielkej Brytanii. Dzieje się tak ponieważ jakkolwiek u podstaw działalności masarni ‘halal’, czy tez sklepów z dewocjonaliami leży religia i usługi przez nie świadczone mają charakter sensu stricte religijny, to są one postrzegane jako integralna część pakistańskiej odrębności etnicznej. W ten sposób etniczność podporządkowuje sobie zarówno symbole jak i działalność mającą charakter religijny w celu samopotwierdzenia siebie. Jak zuważa Geaves ‘przez proklamowanie okeślonych praktyk i zwyczajów południowo-azjatyckich muzulmańskimi (np. indyjskie zwyczaje śłubne: wiano małżeńskie, udanie się do ślubu w stroju regionalnym), tożsamość etniczna zostaje znacząco wzmocniona i podbudowana’7. Chociaż zwyczaje o których wyżej była mowa dysponują same w sobie olbrzymią zdolnością odnawiania tożsamości etnicznej, to poprzez nadanie im miana ‘muzułmańskich’ nakreślają jeszcze wyrazistsze symboliczne granice odzielające Pakistańczyków od innych grup etnicznych. W ten sposób religia sakralizuje8 etniczność. Poprzez nadanie określonym praktykom etnicznym znaczenia religijnego, zyskują one na ważności. Religia chroni je od zmiany i jeśli istnieje taka potrzeba to legitymizuje zaistniałą zmianę.

Bardzo istotną role w umacnianiu granic etnicznych odgrywają także instytucje religijne, a wsród nich meczet. W niemuzułmańskim kraju jakim jest Wielka Brytania jest on symboliczną reprezentacją terytorium przynależącego do islamu, jak i rownież w olbrzymim stopniu reprezentacją ‘terytorium czystych’9, namiastką Pakistanu. Podobnie jak inne instytucje religijne w społecznościach immigranckich, meczety pełnią wśród brytyjskich Pakistańczyków dwie podstawowe funkcje: ‘integracyjną - zapewniającą grupie przetrwanie w nowych warunkach’ oraz ‘ekspresyjną – ułatwiającą współżycie z innymi w wieloetnicznym społeczeństwie’.10 Meczety są jedynymi w swoim rodzaju przystaniami pozwalającymi na ucieczkę od społeczeństwa brytyjskiego. Ponadto, (głównie wśród przedstawicieli pierwszego pokolenia immigrantów choć nie tylko) pełnią one role centrów w ktrórych przywoływane są jednostkowe i zbiorowe wpomnienia będące trzonem tożsamości brytyjskich Pakistańczyków, tożsamości zakorzenionej w kulturze pakistańskiej. Z pomocą imamów którzy rekrutowani są dokładnie z tych samych terenów, z których pochodzi dana zbiorowość Pakistańczyków zamieszkujących wyspę, to przywoływanie tradycji i zwyczajów typowych dla danego regionu jest wyjątkowo efektywne. W ten sposób, pakistańskie meczety są, podobnie do kościołów włoskich katolików w Stanach Zjednoczonych badanych przez Andrew Greeleya, ośrodkami na których koncentruje się życie wspólnoty.11 Podejmują one różnorakie inicjatywy mające na celu zachowanie zarówno pakistańskiej odrębności religijnej jak i etnicznej. Są one nie tylko miejscami kultu ale także w o wiele większym stopniu niż w Dar al Islam (w państwach muzułmańskich) miejscami spotkań towarzyskich i różnorakich zgromadzeń. Nakreślona powyżej współpraca pomiędzy religią i etnicznością w odbudowywaniu pakistańskiej społeczności na terenie Wielkiej Brytanii winna być postrzegana jako naturalna konsekwencja ścisłego przymierza religii i etniczności, które istnieje w ojczyźnie omawianej przez nas zbiorowości ludzi. Rezultatem tego przymierza oraz ich współpracy w procesie nadawania kształtu i charakteru społeczności Pakistańczyków w Wielkiej Brytanii jest także to, iż religia i etniczność są dla pierwszego pokolenia emigrantów sferami nierozróżnialnymi; ich granice nakładają się na siebie. Słowa ‘religia’ i ‘etniczność’ są niemalże synonimami. W rezultacie jeśli odpowiadając na pytanie ‘kim są’ odwołują się do etniczności, co zwykle czynią, mają także na myśli religię. Inaczej mówiąc, jeśli mówią o sobie że są Pakistańczykami, to oznacza to dla nich ex definitione, że są muzułmanami. Jednakże taka zależność niekoniecznie ma miejsce gdy weźmiemy pod uwagę pokolenie Pakistańczyków, którzy urodzili się w Wielkiej Brytnii. Jak pokazują najnowsze badania Pakistańczycy urodzeni na wyspie są w stanie dość łatwo rozróżnić pomiędzy tym co przynależy do sfery religijnej, a tym co stanowi domenę etniczności. Często także, o czym będę pisał poniżej, umiejscawiają oni religię i etniczność w opozycji do siebie nawzajem.
OPCJE TOŻSAMOŚCIOWE

W sytuacji gdy dla pierwszego pokolenia Pakistańczyków, czyli tych którzy przybyli do Wielkiej Brytanii z subkontynentu indyjskiego, islam jest integralną cześcią ich etnicznej tożsamości, dla Pakistańczyków, którzy urodzili się na wyspie przynależność do wielkiej wspólnoty muzułmańskiej ‘ummy’ nie jest już wcale taka oczywista. Głównie dlatego, że nie dorastali oni w państwie muzułmańskim. W czasie procesu socjalizacji Pakistańczykom urodzonym na terenie Wielkiej Brytanii oferowany jest bowiem nie jeden wzór tożsamości jak ich rówieśnikom w Pakistanie ale co najmniej dwa. Jeden kształtowany jest przez najbliższą rodzinę – niejako ‘świat wewnętrzy’-, a drugi przez otaczający ich ‘świat zewnętrzny’. Warto podkreślić że rodzina pakistańska w Wielkiej Brytanii nie proponuje homogenicznego obrazu tożsamości. Formułowane są rozmaite wzorce indentyfikacji: wobec kasty, odległego miejsca lub regionu, państwa czy wreszcie religii. Z drugiej strony otaczający świat oferuje swoje własne formy utożsamienia: z narodem, państwem, regionem, miejscem zamieszkania, etc. W ten sposób widzimy że etniczność i religia są tylko dwiema opcjami, tylko dwoma sposobami samo-definicji dla jednostek i grup ludzi, z których młodzi brytyjscy Pakistańczycy mogą ‘wybierać’12. Oprócz tych opcji, społeczeństwo brytyjskie którego są częścią (i w opozycji do którego kształtowana jest ich odrębność) ‘zachęca’ ich także do rozważenia innych możliwości somoidentyfikacji.

Opcje z których Pakistańczycy urodzeni w Anglii mogą wybierać są zaokorzenione w dwu skrajnie różnych systemach wartości, w dwu różnych kulturach. Dlatego też niektórzy badacze wychodząc z fałszywego założenia, że te dwie kultury są nieprzenikalnymi, zamkniętymi całościami utrzymują, że brytyjscy Pakistańczycy nie są pewni tego gdzie przynależą - nie będąc ani w pełni Pakistańczykami, ani Brytyjczykami. Według tych badaczy brytyjscy Pakistańczycy są uwięzieni ‘pomiędzy dwiema kulturami13 i stoją w obliczu ciągłego konfliktu kulturowego. Jakkolwiek prawdą jest że doświadczają oni wielu problemów związanych z przynależnością do dwu światów – świata rodziców, czyli tego w którym kluczową rolę odgrywa odległe państwo wraz ze swoim bogactwem kulturowym, państwo w którym religia zajmuje ważną rolę w życiu jego mieszkańców, oraz świata zachodniego, w którym religia nie odgrywa pierwszoplanowej roli – nie oznacza to jednak że są oni uwięzieni między nimi. Żyją pomiędzy dwoma światami ale mogą stosunkowo swobodnie się pomiędzy nimi poruszać. Jak zauważa Wallman, Pakistańczycy urodzeni w Anglii są ‘częścią dwu systemów, ale nie są uwięzieni pomiędzy dwoma systemami i dlatego też mając dostęp do obydwu systemów mogą w nich w równej mierze uczestniczyć oraz posiadać różne stopnie utożsamienia z nimi’. 14

Bycie częścią dwu kultur, raczej niż życie pomiędzy nimi, jest możliwe w przypadku Pakistańczyków urodzonych w Zjednoczonym Królestwie dzięki ich wiedzy o tym jak należy się zachowywać w określonym kontekście społeczno-kulturowym. Na przykład przebywając w towarzystwie innych muzułmanów nie do pomyślenia będzie dla nich spożywanie alkoholu. Gdy natomiasst będą wśród znajomych którzy nie są muzułmanami i ci będą spożywać alkohol nie wykluczone jest że sami nie będą od niego stronić. Drugie pokolenie Pakistańczyków posiada ‘biegłość’ w dwu kulturach w taki sam sposób jak ktoś kto pochodzi z małżeństwa mieszanego jest biegły w dwu językach; ojca i matki. Ta kompetencja kulturowa (której to kompetencji płynna znajomość języka angielskiego i urdu lub pendżabi jest tylko małą częścią) ma swoje źródło w nieustannym kontakcie z otaczającym ich społeczństwem. Kontakcie, co warto podkreślić, który w przypadku pierwszego pokolenia przybyłego z Azji był bardzo nikły. Wchodzenie w nieustanne interakcje z otaczającym społeczeństwem sprawia, że członkowie drugiego pokolenia brytyjskich Pakistańczyków są niczym ‘woody-alen-owski “Zelig” : ‘czarni’ wśród czarnoskórych i ‘biali’ wśród białych. Mogą stosunkowo łatwo przełączyć się z jednego kodu kulturowego na inny i w ten sposób podporządkować się normom wyznawanym w ich najbliższym otoczeniu. Roger Ballard nazywa ich ‘zręcznymi nawigatorami kulturowymi, których olbrzymie kompetencje kulturowe pozwalają im na efektywne manewrowanie w celu osiągnienia określonych korzyści zarówno na zawnątrz jak i wewnątrz etnicznej kolonii’15. I tak na przykład dwie młode Pakistanki urodzone w Anglii, cytowane przez Jesicę Jacobson w jej ‘Islam in Transition’, rozmawiają ze swoimi rodzicami w języku pendżabi głównie gdy czegoś od nich chcą, gdy mówią do nich czule chcąc zaskarbić sobie ich przychylność.16

Aktywny udział drugiego pokolenia Pakistańczyków, równocześnie w dwu kontekstach kulturowych (wąskim - kolonii etnicznej i szerszym - społeczeństwa brytyjskiego) sprawia, iż dochodzi do przemieszania różnych elementów kulturowych i wykształcenia się takich nowych zjawisk kulturowych jak, na przykład, muzyka bhangra (mieszanka pakistańskiej muzyki folkowej i zachodniej muzyki dyskotekowej), azjatycki rap, brytyjsko-azjatyckie komedie, filmy fabularne i wiele innych form ekspresji kulturowej. Efektem dynamiczych interakcji drugiego pokolenia Pakistańczyków z szerszym środowiskiem społecznym jest także powstanie nowych form tożsamości takich jak przykładowo, brytyjski muzułmanin/muzułmanka. W ten sposób dochodzi do zakwestionowania i przeformułowania dotychczasowych pojęć; pojęcia tożsamości etnicznej w rozumieniu pierwszego pokolenia Pakistańczyków oraz utrwalonego przez tradycje pojęcia ‘brytyjskości’. W tradycyjnym rozumieniu pierwszego konceptu nie ma bowiem miejsca na elementy kultury brytyjskiej, podczas gdy w przypadku drugiej kategorii nie ma miejsca na islam.17 Przedstawiciele drugiego pokolenia Pakistańczyków którzy nie są ani w pełni Brytyjczykami – według większości Brytyjczyków, ani prawdziwie Pakistańczykami – według ich rodziców, są po części i jednym i drugim, zmieszanym w jedną całość. Co jest szczególnie ciekawe to fakt, że w sytuacji istnienia możliwości wyboru opcji tożsamościowej islam wciąż pozostaje dla nich ważnym punktem odniesienia. Zanim spróbuję odpowiedzieć na pytanie dlaczego młode pokolenie brytyjskich Pakistańczyków (które w przeciwieństwie do swoich rodziców nie wyraża chęci powrotu do Pakistanu) niezmienie pozostaje wierne religii swoich rodziców (religii odległego kraju) warto wspomnieć o ważnej zmianie jaka dokonała się w relacji pomiedzy religią i etnicznością.

RELIGIA I ETNICZNOŚĆ


Przez długi okres badacze społeczni w Wielkiej Brytanii, ale także i w innych częściach kuli ziemskiej, poświęcali etniczności szczególną uwagę. Problem religii jeśli już pojawiał się w ich badaniach to nie jako zjawisko odrębne, samo w sobie, ale niejako przy okacji rozważań nad etnicznością.18 W rywalizacji o lojalność pomiędzy religią i etnicznością ta druga odnosiła znacznie większe sukcesy.19 Fakt, że religia odwołuje się do liczniejszej zbiorowości niż tylko grupa etniczna i co za tym idzie może stanowić bardziej atrakcyjną podstawę do samoidentyfikacji, był na ogół nie zauważany przez akademików.

W moim mniemaniu, głównej przyczyny takiego stanu rzeczy w Wielkiej Brytanii należy szukać w ówczesnym obrazie rzeczywistości społecznej. W okresie od początku lat 1960 do końca lat 1980 w obrazie tym linie odmalowywane przez ‘pędzel etniczności’ były bowiem o wiele bardziej wyrazistsze od tych nakładanych ‘pędzlem religii’. Inaczej mówiąc etniczność była na pierwszym planie ówczesnego obrazu życia społecznego, podczas gdy religia była jego tłem. Chociaż symbole islamskie odgrywały olbrzymią role w odbudowywaniu kultury pakistańskiej na ziemi brytyjskiej, o czym była mowa powyżej, ich istotność jako źródło tożsamości było o wiele mniej ważne od etniczności. Jak zuważa autor artykułu ‘The Burden of Independence’, który ukazał się w 1997 w muzułmańskiej gazecie Q-News; ‘jeśli ktokolwiek publicznie określał siebie mianem muzułmanina/muzułmanki w latach 60, 70 i na początku lat 80-tych mógł się spodziewać tego, że będzię wzbudzał nieukrywany uśmiech na ustach swoich słuchaczy...Arabowie mówili tylko o nacjonalizmie arabskim, Pakistańczycy o Pakistanie, byli także nacjonaliści tureccy i kurdyjscy, każda z tożsamości jaką tylko sobie można wyobrazić oprócz muzułmańskiej’.20

Jakkolwiek pod wpływem zarówno czynników wewnętrzych (np. afery Rushdiego z roku 198921) jak i zewnętrznych (np. Rewolucji irańskiej, czy wojny w Zatoce Perskiej), a nade wszystko na skutek wyłonienia się drugiego pokolenia Pakistańczyków brytyjskich, ta sytuacja zaczęła się diametralnie zmieniać. Od końca lat 80 i początku lat 90 Mekka i Medyna zaczęły nagle być bliżej niż Islamabad i Karaczi nie tylko w sensie geograficznym. Co za tym idzie dla znaczącej liczby Pakistańczyków (głównie tych urodzonych w Wielkiej Brytanii) bycie muzułmaninem zaczęło być bardziej znaczące od bycia Pakistańczykiem. Brytyjscy Pakistańczycy nie odwołują się już do symboli islamskich w celu odbudowania kultury południowo-azjatyckiej, jak to czynili ich rodzice. Często natomiast odwołują się do islamu w zgoła odmiennym celu, żeby zreformować i zrekonstruować niektóre elementy kultury rodziców.

Wraz z wyłonieniem się pokolenia Pakistańczyków urodzonych w Wielkiej Brytanii, w rywalizacji o lojalność pomiędzy religią i etnicznością ta pierwsza zaczęła zdobywać znaczącą przewagę. W ten spośob, pomimo tego, iż islam jest wciąż bardzo mocno związany z południowo-azjatycką kulturą nie wzmacnia on już tylko i wyłącznie granic etnicznych ale także nakreśla odrębne granice religijne, które są fundamentem alternatywnej wobec tożsamości etniczności formy samodefinicji. Warto tutaj postawić pytanie, dlaczego islam jest bardziej znaczącym źródłem tożsamości dla drugiego pokolenia Pakistańczyków niż etniczność. W moim odczuciu powody dla których postrzegają oni islam jako cenne źródło tożsamości, o których będzie mowa poniżej w dużym stopniu tłumaczą także ich nieprzerwane zaangażownie w religii ich rodziców.



UNIWERSALIZM ISLAMU


Jedną z najważniejszych przyczyn, dla których Pakistańczycy urodzeni w Anglii częściej odwołują się do religii niż do etniczności gdy odpowiadają na pytanie o swoją tożsamość jest uniwersalność islamu. Jak zaobserwowała Jessica Jacobson podczas swoich badań terenowych przeprowadzanych na społeczności pakistańskiej w Londynie, jej młodzi członkowie rozróżniają pomiędzy partykularnością pakistańskiej etniczności oraz uniwersalizmem islamu. Badania Jacobson wyraźnie pokazują, że brytyjscy Pakistańczycy postrzegają etniczność jako przywiązanie do zbioru tradycji i zwyczajów, które w swej naturze nie są religijne i których zakres oddziaływania i użyteczności jest ograniczony. Z drugiej strony przypisują oni do nauk opartych na islamie uniwersalną zastosowalność, oraz postrzegają zaangażowanie religijne jako wyraz czyjejś akceptacji zbioru prawd absolutnych zapisanych w Koranie i w hadisach. To rozróżnienie jest szczególnie wyraźnie zarysowane, na przykład, w następującej wypowiedzi jednej z respondentek brytyjskiej badaczki: ‘religia jest modlitwą pięć razy dziennie, poprawnym zachowywaniem się natomiast kultura jest wychodzeniem za mąż na czerwono, zaaranżowanymi małżeństwami. Tak więc, wyszłam za mąż w różowej sukience’22.

Drugi sposób rozróżniania pomiędzy religią i etnicznością zaobserwowany przez Jacobson wśród członków drugiego pokolenia Pakistańczyków, ma swoje źródło w przekonaniu, że tożsamość etniczną znamionuje przywiązanie do miejsca pochodzenia. Dlatego też, jeśli ktoś nazywa siebie ‘Pakistańczykiem’ to oznacza to, że darzy kraj swego pochodzenia specjalnym uczuciem. Z drugiej strony, bycie muzułmaninem/ką symbolizuje czyjąś przynależność do globalnej wspólnoty islamskiej (ummy) oraz zobowiązuje do przestrzegania zbioru reguł, które podkreślają równość ludzi ponad granicami rasowymi i narodowymi. Nie jest więc niespodzianką, że dla urodzonych w Wielkiej Brytanii Pakistańczyków zdecydowanie mocniej przemawia perspektywa bycia członkiem ponadnarodowej wspólnoty religijnej niż bycia lojalnym wobec odległego kraju będącego w stanie poważnego kryzysu ekonomicznego. Twierdzenie, iż jest się częścią światowej społeczności muzułmańskiej daje im możliwość przynależenia nie tylko do wspólnoty liczniejszej niż ich własna grupa etniczna, ale także większej od otaczającego ich społeczeństwa brytyjskiego; daje im możliwość życia w ‘szerszym świecie’. Przynależność do islamskiej ummy, będąca bardzo istotnym elementem samodefinicji brytyjskich Pakistańczyków, jest używając poetyki Fryderyka Bartha, bardziej ‘nagradzająca’23 niż przynależność jedynie do pakistańskiej mniejszości w Wielkiej Brytanii.



Jeszcze inny sposób manifestowania się uniwersalizmu islamu w brytyjskiej rzeczywistości jest związany z wyżej opisaną specyficzną sytuacją drugiego pokolenia Pakistańczyków, którzy mają do wyboru różne ‘opcje tożsamościowe’. Jak wcześniej wspominałem duża liczba członków spośród omawianej grupy etnicznej charakteryzuje się szerokim wachlarzem samodefinicji. Są oni nie tylko Pakistańczykami, Bytyjczykami, ale także londyńczykami, birminghamijczykami (tzw. Brummies – w lokalnym slangu oznacza mieszkańców miasta Birmngham) czy Southallijczykami (mieszkańcami londyńskie dzielnicy – Southall). Bycie muzułmaninem/ką najpierw, a dopiero później Pakistańczykiem/ką czy Brytyjczykiem/ką pozwala osobie która nosi odciski różnych tożsamości zjednoczyć je wszystkie w jednej. Islam jednoczy różne wymiary ludzkiej tożsamości. Jak wyznaje na łamach gazety Q-news jeden z jej czytelników ; ‘Jestem Pakistańczykiem i Pasztunem. Po części jestem również Brytyjczykiem. Moja wiara pozwala mi być wszystkimi tymi osobami dopóty dopóki pamiętam, że islam wszystkie je warunkuje’.24 W ten sposób islam wraz z wypływającą z niego uniwersalną mądrością jest trzonem ich tożsamości co nie oznacza że zajmuje zawsze pierwszoplanową rolę ale, że inne znaczące tożsamości i procesy kształtujące tożsamość muszą być z nim w zgodzie.

KLAROWNOŚĆ GRANIC RELIGIJNYCH


Islam jest także ważnym źródłem tożsamości dla brytyjskich Pakistańczyków ponieważ wytycza wyraźne granice pomiędzy nimi i resztą społeczeństwa. W ten sposób umożliwia im stosunkowo łatwe znalezienie swojego miejsca w ramach szerszego spektrum społecznego. Jak postaram się pokazać poniżej, podczas gdy etniczność umożliwia członkom badanej społeczności (głównie reprezentantom pierwszego pokolenia) funkcjonowanie w obrębie coraz bardziej zamazanego podziału - ‘my’ i ‘oni’, religia pozwala młodym Pakistańczykom na operowanie w ramach tego samego dwubiegunowego podziału z tą różnicą, że islam czyni go o wiele bardziej przejrzystym. W tym względzie całkowicie zgadzam się z opinią Jacobson, która argumentuje, iż w momencie gdy granice społeczne obejmujące wszelkie przejawy tożsamości religijnej wśród Pakistańczyków są jednoznaczne i wszechobecne, granice etniczne są coraz bardziej nietrwałe i łatwe do przełamania w większości sytuacji społecznych. Innymi słowy symboliczne granice, które definiują ich odrębność jako muzułmanów dają solidniejszą gwarancję od granic etnicznych na istnienie pomiędzy nimi, jako muzułmanami, i resztą społeczeństwa określonego dystansu społecznego oraz na istnienie pewnego poczucia wspólnotowości w ramach zbiorowości religijnej której są integralną częścią.25 W ten sposób granice religijne26 efektywnie chronią Pakistańczyków od różnorakich wpływów otaczającego ich nie muzułmańskiego społeczeństwa. Z drugiej strony, granice etniczne (szczególnie w przypadku drugiego pokolenia Pakistańczyków którzy równie często definiują się jako Brytyjczycy i jako Pakistańczycy) straciły swoją klarowność oraz moc generowania dystansu społecznego pomiędzy mniejszością etniczną i większością. Wraz w wyłonieniem się znaczącej liczby ludzi, którzy umiejscawiają się pośród członków pakistańskiej mniejszości – kategorii ‘my’ - i jednocześnie pośród szerszego społeczeństwa brytyjskiego – kategorii ‘oni’, w opozycji do której ukształtowana jest pakistańska odrębność etniczna, wyrazistość tych granic jest mocno zamazana.

Myślę, że ‘przepuszczalność’ granic etnicznych z jednej strony i klarowność granic religijnych z drugiej, jest szczególnie widoczna gdy przyjrzymy się baczniej zwyczajom żywieniowym Pakistanczyków; zwyczajom, które sprawiają że są oni identyfikowani, po pierwsze, jako członkowie określonej mniejszości etnicznej, i po drugie, jako członkowie mniejszości religijnej. Olbrzymi potencjał takich zwyczajów w kreowaniu społecznej odrębności określonych grup ludzkich i tworzeniu społecznego dystansu pomiędzy nimi był przedmiotem badań, między innymi, Mary Douglas.27 Wnioski jakie Douglas wyciągnęła ze swych badań są też fundamentem poniższych rozważań.

W latach 60 i 70 curry i inne rodzaje żywności indyjskiej były uważane przez rdzennych Brytyjczyków jako dobre wyłącznie dla Pakistańczyków i innych południowych azjatów. W ten sposób, spożywanie żywność indyjskiej było wyraźnym wyróżnikiem pakistańskiej odrębności kulturowej. Zwyczaj ten kreślił bardzo wyraźną linię pomiędzy tymi którzy spożywali tego rodzaju żywność i często odwiedzali nowo powstałe ‘curry houses’, oraz tymi którzy nie mogli nawet znieść zapachu tego typu żywności i nigdy nie składali wizyt w miejscach gdzie ją serwowano. Jednakże od tamtej pory sytuacja zmieniła się radykalnie. Dzisiaj curry nie jest już wyróżnikiem pakistańskiej, albo szerzej – południowo azjatyckiej odrębności, ale poprzez inkorporacje do kultury większości stało się atrybutem brytyjskości. Jak możemy przeczytać w The Times, ci sami ludzie którzy 40 lat temu uznawali tego typu pożywienie za niejadalne stali się dzisiaj ‘curryholikami’ a samo curry, angielskim daniem narodowym.28 W ten sposób spożywanie curry, które jeszcze kilka dziesięcioleci temu było tylko i wyłącznie częścią diety Pakistańczyków i innych azjatów z subkontynentu indyjskiego i jako takie generowało dystans społeczny pomiędzy nimi i resztą społeczeństwa, dłużej tego nie czyni.

Z drugiej strony, zwyczaje żywieniowe, które mają swoje korzenie w islamie niezmiennie kreślą wyraźną granicę pomiędzy członkami omawianej mniejszości i większości – nie muzułmańskiej części społeczeństwa brytyjskiego. Dzieje się tak ponieważ ani spożywanie żywności halal, ani całkowita abstynencja od alkoholu nie weszła do codziennej praktyki szerszej części społeczeństwa brytyjskiego, w taki sposób jak wyżej omawiana konsumpcja żywności indyjskiej. Co więcej przykłady praktykowania tego typu zwyczajów żywieniowych można zaobserwować praktycznie tylko i wyłącznie w obrębie zbiorowości muzułmańskiej. W ten sposób, Pakistańczycy (wraz z muzułmanami z innych grup etnicznych) poprzez przestrzeganie islamskich nakazów żywieniowych, wyraźnie odróżniają się od innych członków społeczeństwa wyspy.

Co więcej, przestrzeganie przez Pakistańczyków islamskich nakazów żywieniowych dotyczących żywności halal i całkowitego zakazu spożywania alkoholu pociąga za sobą ‘odmowę wspólnotowości’ i w rezultacie ‘odrzucenie społecznego kontaktu’29. Pomimo tego, że Pakistańczycy wchodzą w interakcje z szerszym społeczeństwem (drugie pokolenie czyni to szczególnie aktywnie) to są one nacechowane olbrzymim dystansem społecznym. Brak zaangażowania się członków omawianej grupy etnicznej w życie szerszego środowiska społecznego, będące konsekwencją przestrzegania przez nich islamskich nakazów pokarmowych jest szczególnie widoczne w odmiennych wzorach spędzania czasu wolnego wśród młodych Pakistańczyków i ich niemuzułmańskich rówieśników. Jak zauważa młody londyński Pakistańczyk: ’to co Azjaci postrzegają jako sposób na dobrą zabawę – wyjście do kręgielni – Anglicy uznają za nudną rozrywkę, preferując raczej wyjście do pubu na kufel piwa’.30 Na tym przykładzie wyraźnie widzimy jak olbrzymi wpływ na odmienne sposoby spędzania wolnego czasu wśród Pakistańczyków i ich niemuzułmańskich rówieśników ma abstynencja od alkoholu. W sytuacji gdy spożywanie alkoholu jest centralnym aspektem życia towarzyskiego większości młodych Brytyjczyków31, abstynencja Pakistańczyków wydaje się być najbardziej dobitnym sposobem na wyrażenie ich przynależności do wspólnoty muzułmańskiej. Pełni ona rolę swego rodzaju drogowskazu przypominającego im, iż są częścią brytyjskiej mniejszości islamskiej.


RELIGIA KONTRA ETNICZNOŚĆ


Znaczna liczba Pakistańczyków urodzonych w Wielkiej Brytanii postrzega wreszcie islam jako ważne źródło tożsamości i jest wierna religii swoich rodziców ponieważ z jej pomocą są oni w stanie kwestionować religijne uprawomocnienie wielu zwyczajów i praktyk etnicznych wysoce dysfunkcjonalnych w brytyjskim środowisku społecznym. Islam przychodzi im w sukurs nie tylko gdy chcą się przeciwstawić praktykowaniu określonych zwyczajów etnicznym, ale także, gdy pragną nadać im taki kształt który sprawi, iż będą one bardziej zgodne z systemem norm wyznawanych w ich otoczeniu. Wielu przedstawicieli drugiego pokolenia Pakistańczyków odwołuje się do nauk islamu w poszukiwaniu narzędzi, które pozwoliłyby im przełamać ograniczenia dotyczące ich zachowania nakładane na nich przez rodziców i innych członków mniejszości pakistańskiej. Jak będę się starał zilustrować to poniżej, z pomocą islamu brytyjscy muzułmanie są w stanie nie tylko poddawać w wątpliwość legitymizację praktyk i zwyczajów głęboko zakorzenionych w kulturze południowej Azji, odnoszących się do systemu kastowego, posagów i aranżowanych małżeństw pomiędzy kuzynami w pierwszej linii pokrewieństwa, ale także walczyć z nierównouprawnieniem kobiet wobec mężczyzn.

W ten sposób, jak już wcześniej wspomniałem, drugie pokolenie Pakistańczyków często posługuje się islamem w sposób przeciwny do tego w jaki posługiwało się nim pierwsze pokolenie. Wykorzystują oni potencjał jaki drzemie w religii nie w celu rekonstruowania zwyczajów etnicznych swoich rodziców – wzmacniania symbolicznych granic etnicznych przez nie generowanych, ale z jego pomocą atakują etniczne praktyki i w ten sposób osłabiają ich siłę kreowania społecznego dystansu.32 W przeciwieństwie do pierwszego pokolenia Pakistańczyków używającego islam w celu ‘sakralizacji’ praktyk etnicznych, odwołują się oni do tej samej religii w celu ich ‘desakralizacji’ i często po to by nadać religijne uprawomocnienie praktykom o zgoła przeciwnym charakterze. Innymi słowy, gdy ich rodzice przywiązywali znaczenie religijne do określonych praktyk etnicznych w celu wzmocnienia ich ważności i zamrożenia ich rekonstrukcji, drugie pokolenie Pakistańczyków odmawia przypisywania znaczenia religijnego tym praktykom i przez nadawanie takiego znaczenia przeciwnym zwyczajom, nalega na ich zmianę. Na przykład, kiedy imigranci przybyli z Pakistanu dowodzą słuszności małżeństw pomiędzy bliskimi kuzynami odwołując się do osoby proroka Mahometa, który poślubił swoją córkę z jej kuzynem, jeden z respondentów Jacobson, członek pokolenia urodzonego w Wielkiej Brytanii wypowiadając się na temat tego typu praktyk mówi, że ”... jest nawet takie powiedzenie proroka Mahometa - niech pokój będzie z nim - jeśli masz kogoś poślubić, nie żeń się (nie wychodź za mąż) za blisko rodziny. Dlaczego? Ponieważ możesz mieć niepełnosprawne dzieci.’33 Na przykładzie tym widzimy że Pakistańczycy używają islamu żeby osiągnąć dwa przeciwstawne cele. Z jednej strony, popierający małżeństwa pomiędzy kuzynami (zwykle członkowie pierwszego pokolenia) przywołują islam żeby usprawiedliwić omawiane praktyki, z drugiej strony przeciwnicy tego typu małżeństw (zwykle młodzi brytyjscy Pakistańczycy) cytują Koran, żeby zaatakować tego typu praktyki, które postrzegają jako przejaw tradycjonalizmu.

Ten sposób ‘używania’ islamu wśród młodych Pakistańczyków, Knott i Koher nazywają ‘świadomą eksploatacją religii’34. Jest on szczególnie widoczny wśród Pakistańskich kobiet urodzonych w Wielkiej Brytanii, które z pomocą islamu walczą z patriarchalnością kultury Azji południowej. Robią to na przykład pnąc się po kolejnych szczeblach kariery zawodowej. Swoje wysokie pozycje społeczne uzasadniają następnie przywołując postaci żon proroka – Hadidży osiągającej duże sukcesy jako kobieta interesu, czy Aiszy, która odgrywała ważną rolę w początkowym okresie istnienia państwa islamskiego. Starając się przeformułować definicję pozycji kobiety wobec mężczyzny z pomocą religii, młode Pakistanki przywołują także obraz państwa muzułmańskiego z VII wieku, które to uczyniło je wolnymi poprzez nadanie im prawa do posiadania własnych nazwisk, prawa do własnych oszczędności, i do rozwodu, oraz co najważniejsze, prawa do dziedziczenia. W ten sposób starają się uświadomić tym którzy krytykują ich zachowanie (zwykle rodzicom), że po pierwsze rozumienie roli kobiety jako tej która tylko opiekuje się domem i dziećmi jest bardzo ograniczone, oraz po wtóre, że prawdziwy islam zasadza się na równouprawnieniu płci, jakkolwiek bez odrzucania zasadniczych różnic pomiędzy nimi. Ta linia argumentów jest wyraźnie widoczna, na przykład w następującej wypowiedzi młodej pakistańskiej dziewczyny urodzonej na wyspie: ‘Muzułmańska religia nie mówi nic o tym, że dziewczyny powinny zostać w domach tak jak nieustannie powtarza mój ojciec. To co on przypisuje religii jest domeną kultury’35

Jak odnotowuje Alison Shaw w swojej książce ‘A Pakistani Community in Britain’ znaczna liczba Pakistańskich kobiet urodzonych w Wielkiej Brytanii używając argumentów podobnych do tych przedstawionych powyżej zdołało nakłonić swoich rodziców do tego by poszerzyli zakres ich wolności, żeby pozwolili im studiować na uniwersytecie z dala od domu, czy też żeby przełożyli datę zaaranżowanego ślubu do czasu gdy skończą naukę.36 W ten sposób, z pomocą islamu są w stanie przezwyciężyć etniczne ograniczenia i restrykcje dotyczące zachowania i osiągnąć swoje cele.

Ważnym pytaniem które powinno tutaj paść jest to skąd młodzi brytyjscy Pakistańczycy wiedzą co jest ‘religią’ a co ‘kulturą’ w zachowaniach ich rodziców i krewnych. Innymi słowy, skąd wiedzą które zwyczaje określane mianem muzułmańskich przez ich rodziców są takimi w istocie, a w odniesieniu do których jest to określenie na wyrost. Moim zdaniem klucz do odpowiedzi na to pytanie leży w różnorodności brytyjskiej społeczności muzułmańskiej. W tym względzie podzielam opinię Jorgena Nielsena, który sugeruje, że wiedzę pozwalającą dokonać rozwodu ‘religii’ z ‘kulturą’ młodzi Pakistańczycy zdobywają w rezultacie bardzo częstych interakcji z muzułmanami o odmiennym pochodzeniu etnicznym. Dzieje się tak ponieważ tego typu spotkania nieuchronnie prowadzą do poddania ponownej analizie tego co może być rozumiane jako prawdziwie ‘islamskie’ i tego co powinno być raczej okrzyknięte tradycją. Jak pisze Nielsen: ‘spotkanie się różnych form islamskiej ekspresji kulturowej z których każda przypisuje sobie miano jedynie obowiązującej podnosi kwestie wyłączności prawomocność którejkolwiek z tych form’.37 Przy okazji tego typu spotkań, interakcji drugie pokolenie Pakistańczyków ma możliwość odkrycia różnic pomiędzy ‘ich’ islamem i islamem muzułmanów pochodzących z innej części globu. W ten sposób także może uwolnić ‘swój własny’ islam od południowo-azjatyckich nawarstwień kulturowych.

Warto podreślić, że wyżej nakreślony antagonizm pomiędzy etnicznością i religią jest odwiecznym problemem islamu. W jego historii odnotowujemy wiele momentów kiedy to po to w celu przywrócenia ‘czystości’ wierze w Allaha zwalczano lokalne nawarstwienia kulturowe. Jednym z najbardziej spektakularnych przedsięwzięć tego typu był prawdopodobnie XVIII-wieczny, odnowicielski ruch Wahabitów w Arabii Saudyjskiej.38



Od momentu przybycia do Wielkiej Brytanii po II wojnie światowej znacznej liczby Pakistańczyków, Turków cypryjskich, Somalijczyków i muzułmanów z innych części globu, islam na wyspie ulega ciągłej transformacji. Niniejszy artykuł nakreślił niektóre kierunki zmian jakim ulega druga pod względem ilości wiernych religia w Zjednoczonym Królestwie wśród jej wyznawców o pakistańskim pochodzeniu. Pokazał między innymi w jaki sposób młode pokolenie Pakistańczyków urodzonych w Wielkiej Brytanii usiłuje pogodzić islam z systemem norm wyznawanych w brytyjskim społeczeństwie, którego są częścią. Jakkolwiek jeszcze za wcześnie jest żeby mówić o brytyjskim islamie, to zmiany jakie zachodzą w ramach społeczności muzułmańskiej na wyspie wydają się sugerować, iż w niezbyt odległej przyszłości będzie to jak najbardziej możliwe. Jaki to będzie islam? Tego jeszcze do końca nie wiemy gdyż jest to proces in statu nascendi ale śledząc dotychczasowe zmiany i tendencje w ramach brytyjskiej społeczności muzułmańskiej z całą pewnością możemy stwierdzić, iż będzie to islam, który w przeciwieństwie do tego sprowadzonego z południowej Azji, będzie o wiele mniej sekciarski i oparty raczej na podzielaniu przez jego wyznawców określonych abstrakcyjnych zasad i wartości niż na kultywowaniu zwyczajów etnicznych. Najprawdopodobniej także umocnieniu ulegnie dający się zaobserwować już od co najmniej paru lat trend zmierzający do przedefiniowania pozycji kobiety wobec mężczyzny.


1 Rex.J and Modood T. (1994) 'Muslim Identity: Social Reality or Political Project' CSIC, s.8

2 Ich wzajemne powiązanie jest równie silne, a może nawet silniejsze od związku religii z nacjonalizmem jaki możemy zaobserwować na gruncie polskim.

3 od początku lat 40 do początku lat 60.

4 głównie w latach 70.

5 w urdu: ‘dom z dala od domu’

6 Geaves R. (1995) Muslims in Leeds, Community Religions Project, University of Leeds, s. 13

7 Geaves R. (1996) ‘Sectarian Influences within Islam in Britain with reference to the concept of ' ummah' and 'community'’, University of Leeds, s. 122

8 termin sakralizacja jest używany tutaj w znaczeniu jaki nadał mu Hans Mol w’Identity and the Sacred’(1976), Oxford, Basil Blackwell tj. jako: ‘the process by means of which man has pre-eminently safeguarded and reinforced the complex of orderly interpretations of reality, rules, and legitimations', s. 15

9 znaczenie słowa ‘pakistan’ w urdu.

10 Kubiak H. (1970) ‘ Polski Narodowy Kościół Katolicki w Stanach Zjednoczonych Ameryki’, Warszawa PAN, ss. 50 – 51

11 Greeley A. (1972) 'The Denominational Society', Glenview, s. 90

12 warto podkreślić, że rzeczywisty wybór ograniczony jest szerokim wachlarzem ograniczeń,

13 Watson J. (1977) ‘ Between Two Cultures’, Oxford, Blackwell

14 Wallman (1983) 'Identity Options' w C. Fried (red) Minorities: Community and Identity', Springer-Verlag, Berlin, s. 75


15 Ballard (1994) ‘Desh Pardesh - The South Asian Presence in Britain', London, Hurst & Company, s. 32

16 Jacobson (1997a) ‘Islam in transition: Religion and Identity among British Pakistani Youth’, London, Routledge., s. 97

17 jak dotychczas, pomimo postulowanych zmian w zapisach ustawowych, wywołanych przede wszystkim aferą Rushdiego, królowa angielska jest w wciąż tytułowana mianem ‘obrońcy religii chrześcijańskiej’ (głównie w wersji anglikańskiej) – ‘Defender of the Faith’ - a nie religii w ogóle’ – ‘Defender of Faith’.

18 patrz, np.: Nash M.(1989) ‘ The Cauldron of Ethnicity in Modern World, ss..5-6

19 patrz, Barot R. (1993) ed. 'Religion, Ethnicity and Social Change - Minorities and Social Change in the Metropolis '

20 Malik S. ‘The Burden of Independence’ w Q-News, wrzesień, 1997, s. 21

21 masowe protesty muzułmanów przeciwko publikacji ‘Szatańskich wersetów’ Salamana Rushdiego, patrz, np.: Akhtar, S. (1989) 'Be careful with Mohammed: the Salman Rushdie affair’, London, Bellew Publication



22 Jacobson J. (1997b) ‘Religion and ethnicity; dual and alternative sources of identity among young British Pakistanis’ in Ethnic and Racial Studies, vol. 20, no 2,. s. 253

23 Barth F (1969) ’Ethnic groups and boundaries – the social organization of culture difference’, Oslo, s. 14

24 Q-News, September (1997), s. 20

25 Jacobson J.(1997a) op. cit., s.127

26 przez ‘granice religijne’ rozumiam tutaj za Jacobson te ‘aspekty życia Pakistańczyków, które sprawiają, że zarówno oni sami postrzegają siebie za członków mniejszościowej grupy religijnej jak i są w ten sposób postrzegani przez innych członków społeczeństwa brytyjskiego’. Ibid.

27 Douglas M (1970) Natural Symbols: Explorations in Cosmology, New York, Pantheon Books s. 40

28 Paris M. ‘Curry’s Favour’ in The Times 26.02.2000

29 Douglas (1970) ‘Natural Symbols: Explorations in Cosmology’, New York, Pantheon Books s. 40

30 Jacobson (1997b) op. cit., s. 252

31 patrz: Harding T. ‘Young are drunk and high’ in Electronic Telegraph, 26.01.2001

32 patrz,: Ali J.(1992) ‘Muslim women and the politics of ethnicity and culture in Northern England’ in Saghal G. And Yuval-Davis (ed.) ‘Refusing Holy Orders: Women and Fundamentalism in Britain’ London, Virago; Knott K. And Khokher S.(1993) op. cit.; Saw A (1988) op. cit., ss. 165-166

33 Jacobson (1997a) ss. 91 - 92

34 Knott and Koher (1993) ‘Religious identity among young Muslims women in Bradford’ in New Community 19(4); , s. 596

35 Jacobson (1997a), op. cit., s 145

36 Shaw A. (1988) op. cit. ‘A Pakistani community in Britain’ Oxford, Blackwell, ss. 165 - 166

37 NIelsen J. (1984) ‘Muslim immigration and settlement in Britain’, research paper, Birmingham, CSIC, s. 16

38 Eposito J.L.(1995) ‘The Islamic Threat; Myth or Reality’ Oxford University Press


©snauka.pl 2016
wyślij wiadomość