Strona główna

Włodzimierz Gromiec


Pobieranie 105.42 Kb.
Data18.06.2016
Rozmiar105.42 Kb.

Włodzimierz Gromiec



Leszkowi Kołakowskiemu

na 75-lecie
Sen bycia, śmierć bytu
I


Scena dziewiętnasta, wielki monolog Segismundo, kończący Dzień drugi:

zaśniemy

przecież życie jest snem

tylko snem

i ten kto żyje śpi

i śni siebie pokąd

nie prześni siebie1

---------------------

kto by jednak chciał

rządzić

wiedząc że się obudzi

we śnie zwanym śmiercią2

--------------------------

śni

[...]

filozof byt i niebyt

we śnie

wszystko to jedno
świat śni

dlaczego nikt

nie chce się obudzić3
Tylko pierwsze utożsamienie życia ze snem, tylko snem – jest oryginalne i będzie odtąd powtarzane poza kontekstem autoterapii Segismundo. Fragment drugi powtarza opinię tak Greków jak Rzymian – sen to metafora śmierci, egzystencja pośmiertna jest tylko cieniem życia, więc lepiej zwyczajnie żyć, niż rządzić cieniami na tamtym brzegu rzeki zapomnienia. Natomiast trzeci fragment byłby echem nieuważnej lektury Platona, albo przykładem, jak rozpacz zniekształca przeczytane ( gdyby , naturalnie , był tłumaczeniem, nie zaś «imitacją»; nie obciąża więc wykształcenia Segismundo ).

Autoterapia jest konieczna, ponieważ próba, na którą wystawił go ojciec, król Polski, Basilio, pokazała



ale ty i we śnie

jesteś dzikim zwierzęciem4
Słowa Clotaldo kończące Scenę osiemnastą wyjaśniają: próba dowiodła prawdziwości proroctwa gwiazd ( ojciec jest ścigany / tego chciałeś / losie ¡Hay padre más perseguido! – potwierdzi Basilio w Scenie trzynastej Dnia trzeciego ). Oto istotnie dziecko, gdy dorosło, jest potworem grożącym ojcu.

Naturalnie nikt nie chce się skompromitować pytając nieuczenie: a co będzie, gdy więziony całe życie człowiek dowie się, iż jest księciem – prawowitym następcą tronu?

Segismundo z człowieka staje się człowiekiem władzy; wówczas przemiana świadomości więźnia w świadomość więzionego księcia grozi destrukcją osoby. A ponieważ tradycyjne czyli przedlingwistyczne ujęcie tej kwestii oddzielało „ja” (zwykle utożsamiane z osobą) od spełnianych przez nie czynności – jak wówczas wytłumaczyć zachowanie Segismundo? Psychologizując – że oszalał, że, zraniony w prestiżu, cierpi na inflację ego?

Jeśli jednak osoba jest czymś innym niż jej czynności, dlaczego Segismundo cierpi wówczas, gdy cierpi tylko jego prestiż? Jeśli rację ma Stefan Themerson, że nie ciało i umysł cierpią w nas najbardziej, tylko osoba (zresztą i on utożsamia ją z „ja”), zachowanie Segismundo pozwala sądzić, że on sam jest dla siebie czynnością spełnianą aktualnie. Dlatego unieważnia najpierw różnicę statusu więźnia i księcia poprzez sprowadzenie jej do różnicy między dwoma snami:



śniłem

jestem księciem
ale teraz chodzę na łańcuchu

jestem psem

nikim
Aby więc książę nie oszalał widząc, iż tylko jest psem, musi i łańcuch umieścić we śnie:
czym jest życie

snem szaleńca

aktem umysłu
czym jest życie

cieniem
Wątpliwość, czy o śmierć ( cieniem ), czy o drugi sen chodzi, rozstrzyga jednoznaczny fragment:
życie jest snem

całe

i wszystkie nasze sny

są snem5
Odtąd już nie ma wątpliwości: pośród wielu prastarych pojawił się nowy sens terminu sen. Owszem, pamięć dotychczasowych jest w tekście, lecz – powtórzmy – nowość to utożsamienie jawy ( życia ) i snu, nie zaś tylko tradycyjnie – snu i śmierci.

Lecz i druga teza prawdziwie barokowego czyli kartezjańskiego postawienia problemu jest obecna. Wcześniej, w Scenie trzeciej tego samego Dnia drugiego, Segismundo stawia sobie takie oto pytanie po pierwszym przebudzeniu w pałacu:



czy to ja zbudziłem się ze snu

[...]


sen jest kłamcą

ale przecież nie śnię

to ja

Segismundo

o niebiosa

pozwólcie mi wrócić we mnie

albo powiedzcie mi kim jestem

[...]


powiedzcie

kim się zbudziłem6
Tak tedy temat główny: wątpliwość co do kwestii {jawa│sen} – ma być rozstrzygnięty poprzez odniesienie do ego. To samo ego, niepewne, czy jest, czy śni, czy zgoła jest w dwóch rodzajach snu – oto w sobie szuka pewności ( czy to ja zbudziłem się ze snu [...] to jaSegismundo ). Szuka inaczej wprawdzie, niż kartezjańskie ego; lecz jedno jest uderzająco wspólne – moje czynności, konstytuujące „coś”. Nie jest istotne – co, chodzi bowiem o kierunek zależności pomiędzy kategoriami (czasowniki a rzeczowniki i zaimki ). W Scenie osiemnastej z Dnia drugiego Segismundo tak oto szuka argumentu przeciwko Clotaldo:
byłem księciem

i czyniłem co chciałem

była tam kobieta

[...]


ale kochałem ją w tym śnie

i jeszcze kocham

a więc coś nie kończy się

gdy wszystko się skończyło 7
Powodzenie sztuk Calderona sprawiło, iż zwyczajowo uchodzi on za twórcę barokowej idei snu. Łatwo będzie wymienić okoliczności, odpowiedzialne za tę nietrafną opinię.

Często natomiast wymieniane w tym kontekście nazwisko Szekspira pojawia się skutkiem zwykłego nieporozumienia, spowodowanego słownikiem po prostu. Szekspirowi, posługującemu się tradycyjną metaforą, chodzi przecież tylko o świadomość jako źródło lęku przed śmiercią, zwłaszcza śmiercią samobójczą. Lęku powstającego, gdy pytamy nie o sen, lecz o marzenie senne. Gdyby śmierć była tylko snem ( spać ) bez snów (śnić), nie byłoby Hamleta, hamletyzowania ani jakiegokolwiek żyjącego człowieka. Nie ma jednak pewności, że po śmierci nie będziemy śnić. Uprzytomnienie sobie, że zamiast bólu życia może nas spotkać cierpienie we śnie śmierciczyni nas tchórzami. Godzącymi się ze złem; lecz jest to zło znane. Świadomość (refleksja ) zła nieznanego – możliwe a nieznane cierpienie po śmierci – paraliżuje wolę czynu, by zrzucić brzemię życia 8.

Potwierdza to monolog z Aktu IV ( Wszystko mnie oskarża... ):
Bo czymże jest człowiek,

jeśli głównym celem jego egzystencji

jest spać i trawić?

Zwierzęciem!

Niczym więcej

----------------

Nie wiem —

czy jest to nieczułość bydlęca,

czy małostkowe skrupuły,

nadmierna drobiazgowość w roztrząsaniu sprawy,

czy myśl —

która się składa, jeśli ją rozkroić,

w trzech częściach z tchórzostwa,

na jedną mądrości...!

Wiem tylko

[...]


nie mogę żyć tylko po to,

aby móc powtarzać

„trzeba to zrobić”!9
Bo to jest prawdziwy sens wątpienia Hamleta; nie tego wątpienia ze Sceny pierwszej Aktu trzeciego. Wiadomość o Fortynbrasie jest bolesna nie dlatego, że książę Fortynbras jest subtelny i natchniony boską ambicją. Owszem, upokarza, że on

kpi sobie z nieuchronnego końca.
Ale może stąd ból, że ów subtelny i natchniony Fortynbras owego końca nawet [...] nie dostrzega, że jest z Herbertowego Trenu po prostu. Że więc ból i wściekłość i samooskarżanie się Hamleta poczynają się w świadomości różnicy między tylko żyjącym ( dla Fortynbrasa śmierć jest zwykłym końcem życia; przynosi spokój ) a żyjącym, który dopuszcza możliwość snu śmierci. Zna już grozę życia, lecz jeszcze żyje w grozie nieczasowości. Kategorią snu chce zmediatyzować odmienność śmierci i życia, nie zaś jawy i snu; tym różni się od Segismundo. Hamlet publicznie mówi po raz pierwszy w roku tysiąc sześćsetnym, kończąc wiek szesnasty; więc jeszcze jest głosem jesieni średniowiecza.

Dlatego po czterystu latach nie możemy odrzucić interpretacji z Trenu Fortynbrasa:



Teraz masz spokój Hamlecie zrobiłeś co do ciebie należało

i masz spokój Reszta nie jest milczeniem ale należy do mnie

Wybrałeś część łatwiejszą efektowny sztych

lecz czymże jest śmierć bohaterska wobec wiecznego czuwania

z zimnym jabłkiem w dłoni na wysokim krześle

z widokiem na mrowisko i tarczę zegara

---------------------------------------------------------------------

Ani nam witać się ani żegnać żyjemy na archipelagach

a ta woda te słowa cóż mogą cóż mogą książę10
Ale ja Segismundo i ja Hamleta nie wydają się jeszcze wyspami z różnych archipelagów. Wykształcenie obu, czy udzielane przez Clotaldo, czy pobierane w Wittenberdze, jest z tego samego poziomu epistemologicznego. Obaj doświadczają cierpienia, jakie rodzi niepewność, wątpliwość. Propozycja Fortynbrasa – jest tylko życie i jawa – nie może rozwiązać ich problemów, obaj bowiem są zbyt młodzi na mądrość najprostszą:
Zasypiamy na słowach

budzimy się w słowach

[...]


trzeba śnić cierpliwie

w nadziei że treść się dopełni

że brakujące słowa

wejdą w kalekie zdania

i pewność na którą czekamy

zarzuci kotwicę11
Pewność przyniesie dopiero rozstrzygnięcie kartezjańskie. Ewidencyjna teoria prawdy, zwyczajowo pojmowana za Rozprawą o metodzie, w Medytacjach ujawnia prawdziwą siłę. Jeżeli umysł rozpozna, że jest tak oto, wolno twierdzić, że jest tak właśnie: wszystko to, co pojmujemy jasno i wyraźnie, jest prawdziwe w ten właśnie sposób, w jaki je pojmujemy ( p. 13, s. 17 ). Co więc da się pomyśleć jako podzielne, jest podzielne; co da się pomyśleć wyłącznie jako całość – jest całością. Jeśli więc ego rozpozna jawę — jawa jest; jeśli rozpozna sen – ego śni. Tak właśnie skończy się „poetyckie” plątanie snu ( spać ) z marzeniem sennym ( śnić ).

Tu nawias. Pierwszeństwo Calderona wobec Kartezjusza jest tylko pierwszeństwem publikacji. Doświadczenie pana Kartezjusza, sygnalizowane w Rozprawie, a szczegółowo wyłożone i wykorzystane w Medytacjach, jest wcześniejsze nie tylko wobec tekstów własnych. Zaszło z 9 na 10 listopada 1619 roku. Owszem, Rozprawa była pisana w 1637, a Medytacje – w 1641 roku. Tak więc z edytorskiego punktu widzenia Życie jest snem, opublikowane w 1635 roku, jest oczywiście wcześniejsze.

Ale barokowa koncepcja snu – tożsamość snu i jawy, nie zaś snu i śmierci – będzie precyzyjnie ujęta dopiero w Medytacjach jako wysłowieniu doświadczenia z 1619 roku. Wówczas także usłyszymy lepszy argument za różnicą jawy i snu niż ten, który sformułował Segismundo. Polski książę bowiem raz tylko ma rację, kiedy broni się odkryciem: coś trwa, bo moją jest czynnością12.

Sen jako metafora ( brat, siostra ) śmierci pozostanie nadal w kulturze europejskiej, lecz nowość, spopularyzowana przez Calderona, będzie nowością wciąż jeszcze; bo do dzisiaj natykamy się na mylenie obu sensów albo na rozłączne traktowanie snu bycia i śmierci bytu.




Przypisy
1. Pedro Calderon de la Barca, Życie jest snem, imitował Jarosław Marek Rymkiewicz, PIW, Warszawa 1971, s.164. Cytat ze strony 112. Znakomita «imitacja» J. M. Rymkiewicza nie jest, oczywiście, tłumaczeniem. Wprowadza np. balkon i sadzawkę (s.73) — być może przyjmując wykładnię J. E. Hartzenbuscha — zamiast tarasu i morza ( p.71 : Cayó del balcón al mar.| ¡Vive Dios! que pudo ser.). Dzięki temu widz nie głowi się nad geografią „Polski” Calderona: wieża Segismundo jest w górach a pałac króla Basilio nad morzem. Przypomni sobie raczej biografie kilku Walezjuszy; niewiele przecież odbiegają od opowieści Calderona ( w szczególności – stosunki pomiędzy ojcami i synami, izolowanie synów ; z różnych zresztą motywów ). NB – czy ktoś jeszcze pamięta, że Bazyli to po prostu Wasyl?

Nawiasem – stary przekład niemiecki Hartzenbuscha z 1824 r., chociaż metrisch treu, przecież czyn Segismundo opisał jako wyrzucenie sługi przez okno.

Podkreślenia i uwagi, które widziałem na egzemplarzach reżysera i teatrologa podpowiadają, iż wywód: Co to jest imitacja? (s.5 – 12) bądź się ignoruje, bądź zapomina. Dlatego, chociaż świadczy to o sile tekstu J. M. Rymkiewicza, pożyteczne będzie przypomnienie tekstu Calderona [za wydaniem: Calderón de la Barca, La vida es sueño, Editora Internacional, Madrid – Berlin – Buenos Aires, 1924, s.154+2 nlb.] Ten pierwszy fragment ze s.112 odpowiada fragmentowi z p.105:

Y sí haremos, pues estamos

En mundo tan singular,

Que el vivir sólo es soñar;

Y la experientia me enseña

Que el hombre que vive, sueña

Lo que es, hasta dispertar.
2. j. w., s.113 [p. 105 ]:
¿Que hay quien intente reinar,

Viendo que ha de dispertar

En el sueño de la muerte?
3. tamże [p. 106 ]:
Y en el mundo, en conclusión,

Todos sueñan lo que son,

Aunque ninguno lo entiende.
4. s.112 [ p.105 ]:
Mas en sueños fuera bien

Honrar entonces a quien

Te crió en tantos empeños,

Segismundo, que aun en sueños

No se pierde el hacer bien.

«Imitowanie» widać równie silnie, jak we fragmencie poprzednim; pełen goryczy wyrzut i pouczenie wychowawcy - zamienia się w brutalny osąd.


5. Wszystkie cytaty ze strony 114. U Calderona [p. 106 ] brzmi to następująco:
Yo sueño que estoy aquí

Destas prisiones cargado,

Y soñé, que en otro estado

Más lisonjero me vi.

¿Que es la vida? Un frenesí;

Que es la vida? Una ilusión,

Una sombra, una ficción,

Y el mayor bien es pequeño;

Que toda la vida es sueño,

Y los sueños sueño son.
Ostatnie zdanie jest kluczowe dla interpretacji całego dramatu { kategoria sen jawa}.Potwierdza takie rozumienie „snu” również inny fragment ( s. 78; p. 75 ) ─ przestroga Basilio: bo może tylko śnisz │ choć cię zbudzono. [ Porque quizá estás soñando, | Aunque ves que estás despierto.]. Kontrargument Segismundo jest tym razem, niestety, mało przekonujący:

¿Que quizá soñando estoy,

Aunque despierto me veo?

No sueño, pues toco y creo

Lo que he sido y lo que soy.
6. s. 62 – 63 [ p. 60 – 61 ]:

¿Yo despertar de dormir

[...]

Decir que sueño es engaño:

Bien sé que despierto estoy.

¿Yo Segismundo no soy?

Dadme, cielos, desengaño.

Decidme, [...]

Que aquí me he llegado a ver?
7. s. 111 [ p.104 ]:
De todos era señor,

Y de todos me vengaba;

Sólo a una mujer amaba...

Que fué verdad, creo yo,

En que todo se acabó,

Y esto sólo no se acaba.

Kwestia, czy czasownik nazywa tylko czynności, czy również stany oraz czy stany są przedmiotami ( pięść - stan dłoni etc. ) – te wszystkie dzisiejsze oczywistości nie mogą być stosowane w zwyczajnej lekturze tekstu siedemnastowiecznego. Z chwilą bowiem, gdy bierzemy w nawias wszelkie przedlingwistyczne pojmowanie filozofii, ustanawiamy radykalną nieciągłość; nie jest to zwykłe zerwanie ciągłości, lecz przejście na inny poziom.


8. William Shakespeare, Hamlet, książę Danii, przeł. Stanisław Barańczak Poznań 1990, <>, s. 92 – 93 ( Akt III, scena pierwsza , Być albo nie być... ):
[...]Umrzeć - usnąć –
I nic poza tym – i przyjąć, że sen

Uśmierza boleść serca

[...]


O tak, taki koniec

Byłby czymś upragnionym. Umrzeć – usnąć –

Spać – i śnić może? Ha, tu się pojawia

Przeszkoda: jakie mogą nas nawiedzić

Sny w drzemce śmierci, gdy ścichnie za nami

Doczesny zamęt? Niepewni, wolimy

Wstrzymać się chwilę. I z tych chwil urasta

Długie, potulnie przecierpiane życie.

Bo gdyby nie ten wzgląd, [...]

Któż by dźwigał brzemię

Życia, stękając i spływając potem,

Gdyby nam woli nie zbijała z tropu

Obawa przed tym, co będzie po śmierci,

[...]


I gdyby lęk ten nie kazał nam raczej

Znosić zło znane niż rzucać się w nowe?

Tak to świadomość czyni nas tchórzami

[...]

A naszym ważkim i szczytnym zamiarom

Refleksja plącze szyki, zanim któryś

Zdąży przerodzić się w czyn.
9. Monolog ze Sceny czwartej Aktu IV cytuję za spolszczeniem Jerzego S. Sity ( Warszawa 1968, Czytelnik ) nie tylko dlatego, że na użytek tego tekstu jest ono „lepsze” niż tłumaczenie Stanisława Barańczaka. Istotniejszy jest fakt, że tym spolszczeniem mówił Hamlet Daniela Olbrychskiego.
10. Zbigniew Herbert, Studium przedmiotu, Warszawa 1961, Czytelnik
11. Zbigniew Herbert, Napis, Warszawa 1969, Czytelnik
12. Por. przypis 7.


II
Co się tyczy indywidualnej świadomości związanej z pojedynczym ciałem, to całkowicie przerywa ją co dzień sen. Głęboki sen podczas swego trwania nie różni się wcale od śmierci, w którą często całkiem gładko przechodzi, np. przy zamarznięciu; różni się od niej tylko ze względu na przyszłość, mianowicie na przebudzenie. Śmierć jest snem, w którym zapomnieniu ulega indywidualność; wszystko inne budzi się znowu lub raczej nie uległo uśpieniu1.
Żaden człowiek nie żył w przeszłości i żaden nie będzie żył w przyszłości, natomiast formą wszelkiego życia jest tylko teraźniejszość, ale jest też zapewnioną mu własnością, której nic nie może mu odebrać2.
[...] formą życia jest teraźniejszość bez końca, chociaż jednostki, przejawy idei, powstają i giną w czasie tak jak przelotne sny3.
[...] a śmierć usuwa iluzję, która oddziela jego świadomość od reszty: na tym polega nieśmiertelność.4
Pozornie więc Schopenhauerowskie ujęcie snu przypomina prastary topos, obecny od dwudziestu kilku wieków w kulturze europejskiej – sen jako metafora śmierci.

Zasnąć, spać, śnić. Zasnąć i spać snem wiecznym, nieprzespanym ( Jer. 51: 39. Współczesny przekład Biblii Tysiąclecia brzmi zwyczajnie: zasną wiecznym snem, │ by się już nie przebudzić – │ wyrocznia Jahwe i nie skłania do lektury całego wersu: Na ich pożądliwość przygotuję im ucztę, │ upoję ich tak, że będą oszołomieni; │. Co zapowiada mściwy Jahwe – czy otruł ich od razu, czy tylko spoił, by łatwiej zaszlachtować bezbronnych? Sprowadzę ich na rzeź jak jagnięta, │ jak barany wraz z kozłami │ – tak brzmi następny, 40 wers. Jak szlachetnie na tym, źródłowym przecież tle, brzmi lament z Czarnolasu: Ujął ją sen żelazny, twardy, nieprzespany ).

Zasnąć w Panu; śpiąc w grobie – śnić Polskę.

Zanim jednak tradycję klasyczną zastąpiła tradycja judeochrześcijańska mieliśmy dwa greckie terminy – θάνατος i ύπνος – gramatyczny rodzaj męski uczynił z nich braci; konieczności gramatyczne w innych językach zrobią z nich brata i siostrę. Jak choćby w Panu Tadeuszui ogarnął ich sen, brat śmierci. Pełny odpowiednik łaciny; Somnus pozostał analogonem Hypnosa, lecz żeńska Mors zastąpiła męskiego Thanatosa.

Przejęcie obu tradycji, greckiej i łacińskiej, inaczej wygląda w językach nie znających rodzajników, niż w językach operujących nimi. Der Tod jest równie męski jak ό σκελετός, lecz Dziewczyna i Śmierć jako dziewczyna w objęciach szkieletu ujawnia dwuznaczność Kostuchy, jeśli myślimy ( mówimy ) po polsku. Nie słysząc rodzajnika greckiego, bez oporu natomiast akceptujemy kobietę Jacka Malczewskiego, choć ma to być Thanatos.

Cudze mitologie, mechaniczne tłumaczenie – rzadko, lecz spotykamy przecież w europejskiej ikonografii niepokojącą rozbieżność ze schematem gramatycznym5.

Zarazem pojawiał się termin trzeci – śnić: ονειρεύομαι, marzenie senne – τό όνειρο , βλέπο όνειροwidzieć śnione (polskie kolokwializmy : widzimy we śnie; mamy sen, nie pozwalają precyzyjnie uchwycić przedmiotu intencji – owego „co” śnionego ).

Oba sensy „snu” – pospolity i metaforyczny – spotykamy w tekście Schopenhauera. A także własną interpretację nowożytnej, barokowej koncepcji – najpełniej wyłożonej przez Kartezjusza, formalnie wcześniej – przez Calderona. Widzi w niej jednak wersję pytania o realność świata zewnętrznego: Ale pytanie to ma inne jeszcze źródło, [...] właściwie empiryczne, [...] mamy sny czy całe życie nie jest czasem snem? lub wyraźniej: czy istnieje bezpieczne kryterium odróżnienia snu od rzeczywistości? fantazji od realnych przedmiotów?6

Schopenhauer utożsamia więc jawę z rzeczywistością a przebudzenie uznaje za czysto empiryczne kryterium odróżnienia jawy od snu7, wskazując zresztą na przykład z II rozdziału Lewiatana Hobbes΄a.

Lecz za wielkimi duchami akcentuje najpierw bliskie pokrewieństwo życia i snu. Przecież Platon powiada często, że ludzie żyją tylko we śnie, a jedynie filozof stara się czuwać. Wedy i Purany , Platon, Pindar, Sofokles, Szekspir – tam znajduje stosowne cytaty. Calderon wreszcie był tak głęboko przejęty tym poglądem, że usiłował go wyrazić w swego rodzaju metafizycznym dramacie „Życie snem”.



Po tych licznych cytatach z poezji niechaj i mnie będzie wolno wyrazić się przez porównanie. Życie i sny są stronicami jednej i tej samej księgi. Czytanie po kolei zwie się zwykłym życiem. Kiedy jednak wyznaczona do czytania godzina, czyli dzień, dobiega końca i nadchodzi czas rozrywki, wtedy często kartkujemy jeszcze leniwie i odtwarzamy bez ładu i składu to tu, to tam jakąś stronę8.

Jeżeli jednak życie i sen ocenić ze stanowiska wobec obu zewnętrznego, to nie ma w istocie określonej różnicy między nimi i trzeba przyznać rację poetom, iż życie jest długim snem9.

A jak przystało na jedynego czytelnika, który zrozumiał Kanta, zresztą lepiej niż on sam rozumiał swój transcendentalizm, dodaje możliwą odpowiedź Kanta na tę kwestię: pomiędzy długim snem (życiem) a „zwykłymi”, krótkimi snami, między nimi a tamtym mosty są [...] zerwane i po tym odróżnia się jedne od drugich10.
Przypisy
1. Arthur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. Jan Garewicz, BKF, WN PWN, Warszawa 1994, Tom I, s. 425 – 426
2. j. w., s. 426 3. j. w., s. 431 4. j. w., s.433
5. Myślę o grafice Muncha. Lecz najłatwiej dostrzec ontologiczną rolę gramatyki na przykładzie staroegipskiego (i bodaj jeszcze dwóch martwych języków ), która wymusiła niezwykłość hierogamii Nieba i Ziemi w tamtej kulturze. Jedynie przypadek – pisze Eliade – spowodowany względami gramatycznymi („niebo” jest rodzaju żeńskiego) spowodował, że niebo u Egipcjan występuje w postaci bogini Nut, a Ziemia jako bóg Geb [ w: Mircea Eliade, Traktat o historii religii, tł. Jan Wierusz-Kowalski, KiW, Warszawa 1966, s. 241]. Tzw. Europejczyk patrzy ze zdziwieniem na przedstawienie Szu, podtrzymującego brzuch Nieba – Nut, by rozdzielić - Niebo, od niego, leżącego pod nią, Geba – Ziemi. Naturalnie dziwi się tylko wówczas, gdy nie wie nic o dokonanych z górą pół wieku temu ustaleniach Whorfa czy Benveniste΄a.
6. j. w., s. 50
7. j. w., s.51: w prawdziwym życiu [nie posługujemy się kryterium Kantowskim – prawem przyczynowości] by odróżnić sen od rzeczywistości. Jedynym pewnym kryterium odróżnienia snu od jawy jest tylko czysto empiryczne kryterium przebudzenia, dzięki któremu związek przyczynowy między zdarzeniami we śnie i na jawie wyraźnie i odczuwalnie zostaje zerwany.
8. j. w., s. 52 i 51-52 9. j. w., s. 53 10. j. w., s. 50

III


Jest rok 1637. Pan Kartezjusz opisuje pewne zdarzenie z listopada 1619 roku. Miał wówczas 23 lata i gdyby pisał list, mógłby go zacząć tak, jak zaczyna Część drugą Rozprawy:


Byłem wówczas w Niemczech, dokąd powołały mnie okoliczności stworzone przez wojny, które trwają tam jeszcze. Kiedy wracałem do armii z koronacji cesarza, początek zimy zatrzymał mnie na kwaterze, gdzie nie znajdując żadnego towarzystwa, które by rozpraszało moje myśli, i nie mając zresztą na szczęście trosk ani namiętności, które by mąciły mój spokój, siedziałem przez cały dzień zamknięty sam w ciepłej izbie, mając pełną swobodę zajmowania się swoimi myślami1.
Różnie nazywano doświadczenie, które przytrafiło się panu Kartezjuszowi : „noc pieca”, „ognisty dzień”(„noc”), „doświadczenie mistyczne”; zawsze przecież chodziło o interpretowanie zdarzenia po prostu. Tak wówczas, gdy pisano psychografie – arcydziełem tego nurtu jest Sen Kartezjusza G. Poulet´a2. Jak wtedy, gdy wypadało liczyć się z fenomenologią, psychoanalizą czy strukturalizmem; w tym nurcie znakomite są zwłaszcza teksty Ricoeur´a. Lecz interpretowano zdarzenie właśnie, nie zaś tekst. Tekst sam, dzięki lekturze Benveniste´a, interpretował na przykład Michel Butor3. Jednakże najważniejszą lekturą pozostaje artykuł Janusza Lalewicza4.

Filozofowie, również Ricoeur, przez blisko trzysta lat sugerowali się Kartezjańskim ego ; nawet jawny fakt, że ów zaimek osobowy sam autor musiał sprowadzać do zaimka dzierżawczego, nie skłaniał do innej lektury. Nie zwracano uwagi na oczywistość, że czytamy tekst, że przestajemy z tekstem, nie zaś z rozmówcą. A w tekście, choćby nawet był to list, podmiot inny niż gramatyczny nie istnieje i nie może istnieć5. Za to lekceważenie oczywistości płaciły pokolenia dzieci, dręczone przez filologów nonsensownymi pytaniami : „co autor chciał właściwie przez ten tekst powiedzieć?”6.

Otóż po tylu latach od analiz Benveniste´a wypada wreszcie wiedzieć, że tekst nie mówi. Jeżeli autor chciał coś komuś powiedzieć, to powiedział. Choćby jednak mówił nawet o tekście własnym, dla tekstu fakt ten nic nie znaczy: autor nie ma nad nim władzy. Wyznanie Tomasza Manna poszło najwidoczniej na marne7.

Zapewne nadal żyje wiara ( chyba i Tomasz Mann również ją podzielał ) puszczona w obieg przez Wilhelma Diltheya, jakoby dokument (tekst, świadectwo itp.) był medium, poprzez które dociera się do realności psychicznej. Owo medium, z założenia, jako Äußerung der Seele, ma być epifanią, ujawnieniem, ekspresją – czy jak tam jeszcze tłumaczą ów termin – psychiki.

Ontyczna relacja pomiędzy medium a psyche traktowana była jak związek dynamiczny, analogicznie do Heglowskiego rozumienia „obiektywizacji” (działający podmiot robiąc coś, tworzy siebie uprzedmiotowionego; cokolwiek więc jest przeze mnie mną jest, mną w postaci przedmiotu, przyczynowo związanego z czynnością źródłową ).

Lecz o jaką to „psychikę” chodziło? Kiedy Dilthey ustanawiał różnicę pomiędzy psychologią wyjaśniającą (zergliedernde) a opisową (beschreibende ) chodziło o różnicę epistemologiczną. Otóż „wyjaśniamy” – wnioskując (przechodząc od zdania do zdania zgodnie ze schematami rachunku zdań) ; natomiast „rozumiemy” – opisując. Kategoria „rozumienia” była potrzebna, aby przeciwstawić się analitycznej redukcji, aby odnowić zapomniane terminy – „całość” i „struktura”.

Czym wszakże jest owa „psychika”, skoro Dilthey używa obu kategorii – „duszy” i „ducha”? Przeciwstawiając się opinii, jakoby Dilthey był psychologistą, O. F. Bollnow podkreśla dwoistość kategorii „rozumienia” – jest ono albo „elementare”, albo „höhere8.

Zawsze przecież spotykamy owo milczące założenie: język jest absolutnie przezroczystą szybą. Można w nim interpretować, on sam interpretacją nie jest. „Opisywanie” jest wykonalne i wątpliwości nie budzi żadnych, jeśli tylko dodać zasadę wyrażalności w wersji Searle´a (więc usuwającej pospolite zarzuty mentalistów). Banalne spostrzeżenie, że każda gramatyka jest ontologią, że więc problemy ontologiczne są problemami lingwistycznymi po prostu, nie jest uwzględniane nawet przez czytelników Heideggera. Jak kiedyś bowiem domagano się wiary w pozaludzką „Przyrodę”, tak dzisiaj hasłem jest okrzyk : ”przecież istnieje coś pozajęzykowego”?!

Otóż nic takiego nie zachodzi. Trzeba wreszcie dokończyć starą myśl, ujawnianą w kolejnych sformułowaniach: że „przyroda” czy „materia” scjentystów jest tylko korelatem poznania ( bo tylko w nim coś znaczy ); że jest przedmiotem doświadczenia czyli realnością faniczną; że jest produktem podmiotu działającego itd. Dokończyć decyzją, że nie tylko esencję, lecz także egzystencję „stwarzamy” („tworzymy”). Naturalnie nie my – lecz On. On bowiem – { język │ mowa } – jest Absolutem.

Wzięte dosłownie owe sformułowania: „wytwarzamy”, „ludzie tworzą”, „świadomość konstytuuje” itd. itd. — są zwykłymi frazesami. To prawda, że po wykonaniu podwójnej redukcji : na ego i na cogitatum zostaje fenomenologiczne residuum : bycie świadomym. Lecz bycie świadomym to tyle, co do siebie odnoszący się { język│ mowa }.

Akt refleksji jest operacją językową, nie ma bowiem myślenia innego, niż w języku. Tak Whorf jak Benveniste trafnie notują, że tym samym jest pomyślenie i wysłowienie; to tylko słownik ma dwa terminy na oznaczenie tego samego. Lecz w złudzeniu martwego przyzwyczajenia akt ów nadal jest brany za rzeczywistość pozajęzykową, bo jakoby nie – językową (czy przed – językową). Jakby „hipoteza pozajęzykowego” była czymś innym niż zwykłą wypowiedzią. Jakież więc są językowe korzenie iluzji pozajęzykowego?
Bycie świadome – nieświadomość bycia
Olśniony wprawdzie odkryciem tożsamości bycia i świadomości („myślenia”), dostrzega przecież pan Kartezjusz – w Medytacji drugiej – logiczną konsekwencję owego utożsamienia:

Ja jestem, ja istnieję; to jest pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak długo myślę; bo może mogłoby się zdarzyć, że gdybym zaprzestał w ogóle myśleć, to natychmiast bym cały przestał istnieć. (Medytacja II, p.27). *

Medytacja szósta (p.81) powiada mimochodem: ciało moje, a raczej ja cały, jako składający się z umysłu i ciała, tym samym określając sens „ja całkowitego”. Odtąd więc „ja” będzie albo gramatyczne, albo zakłada jasne rozstrzygnięcie: że ja cały nie jest tym samym, co ( skądinąd nie istniejący ) desygnat zaimka osobowego ( tak chyba będzie można również interpretować Bergsonowskie odróżnienie je i moi ).

Jeśli więc „bycie” („Ja jestem”) utożsamimy ze „świadomością” („Ja myślę”), wówczas stan nieświadomości jest stanem nie - bycia. Ale nie – bycia – czego właściwie? Przecież gdyby chodziło tylko o nie – bycie myślenia, byłby to banalny stan bez – myślności.

Skoro jednak pan Kartezjusz odrzuca wniosek jako absurdalny i wprowadza, niestety, „rzecz myślącą”, to zapewne interweniuje ja cały: mniejsza już o esprit, ale ciało?! Jakżesz ciało może przestać istnieć skutkiem bez – myślenia, jeśli dookoła jest świat jako zespół ciał nie myślących, a tylko rozciągłych?

Rozciągłych przestrzennie; żałować trzeba, iż nie przypomniał sobie, że distentio animi Augustyna to czas, rozciągłość temporalna! Czyżby istotnie pan Kartezjusz, choć był uczniem jezuickiego kolegium, nie czytał Wyznań? Czy tylko nie pamięta, czy zgoła zaciera ślady ( jak chcą ci, co tak właśnie tłumaczą nieobecność Augustyńskiego dubito zarówno w Medytacjach, jak w Rozprawie o metodzie)? Przecież w liście do Meslanda (pisanym prawdopodobnie 2 maja 1644) cytuje trzynastą księgę Confessiones. A może distendo tak dalece nabrało fizykalnego sensu, że nie daje się już połączyć z esprit ?

Pozostaje więc owo mylące sformułowanie; mylące, bo ani to „rzecz”, ani „myśląca”. Szczęśliwie Medytacja druga natychmiast unicestwia nonsens nomenklatury:

Czymże więc jestem? Rzeczą myślącą; ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje (p. 28).

Akty woli („chcę”), wyobraźni, percepcji czy emocji („czuje”) z pewnością nie są „myśleniem”. Nikt jednak nie potrafił przekonująco wytłumaczyć, dlaczego pan Kartezjusz nie użył właściwego, a znanego mu zwrotu – „świadom jestem”. Domysł najpospolitszy, jakoby w myśleniu (cogitatio) widział istotę bądź reprezentanta świadomości (conscientia), pozostaje tylko domysłem. A tekst nadal nie zgadza się ze swoim słownikiem!

Zdanie następne – Zaiste niemało jest tego, jeśli to wszystko miałoby do mnie należeć. Lecz dlaczegożby nie miało należeć? – ujawnia, że rozumowanie pana Kartezjusza spełnia schemat [p (A)]. Utożsamia więc czynność z własnością. Własnością jakiegoś ego. A dwudzielna budowa zdania oznajmującego dodatkowo wzmacnia ową sugestię, że jest jakieś ego, które coś ma („moje”), jest właścicielem czegoś.

W jakiż sposób można by zaprzeczyć, że te właśnie ręce i całe to ciało moje jest? (p.18 ). Albo jawnemu utożsamieniu jestem = moje: ...ilekroć rozważałem , czym jestem [...] narzucało mi się przede wszystkim, że mam twarz...etc. (p. 25/26 ) ?

Otóż można to zrobić – zaprzeczyć – w taki sposób: jeżeli ja cały składam się z umysłu i ciała, wówczas właścicielem jest umysł, lecz umysł doprawdy nie może mieć twarzy.

Albo więc ego ma dwa różne desygnaty, albo umysł ma twarz. W pierwszym przypadku umysł mając ciało, może tym samym mieć przednią część głowy. Czy jednak będzie to – twarz ? Ostatecznie metafizyka twarzy Levinasa między innymi dlatego jest metafizyką, że nikt nigdy własnej twarzy nie może zobaczyć. Lustro, autoportret, spojrzenie Drugiego – tak, to sposoby przetwarzania twarzy w przednią część głowy, a bycia – w bycie właścicielem czyli w byt ( coś, które jest jakieś ). Czy jednak ma ten sam, kto jest ? Czy ego jest umysłem tylko, czy ja całym, czy zgoła czymś innym ?

Dlatego – aż do Husserla i Heideggera – ujdzie uwadze owo odkrycie: nowe rozumienie bytu ludzkiego jako bycia, wysłowionego poprzez czasowniki, w opozycji do ujęcia poprzez rzeczowniki i zaimki (nomina et pro-nomina). Bycie jest czynnością, nie zaś czymś lub kimś, czyli nie jest „bytem”, t. j. zsubstantywizowanym czasownikiem ( το ον ). Naturalnie jeśli uznamy pełną skromności opinię Husserla, że mamy do czynienia z drugim sensem Kartezjańskiego cogito, nie zaś z jego własnym, Husserlowskim odkryciem.

Czego więc boimy się mówiąc, że może mogłoby się zdarzyć...etc.? Boimy się konsekwencji, jaką rodzi utożsamienie bycia z byciem świadomym. Tożsamość jestem = myślę pozwala uznać bycie za czynność temporalnie nieciągłą: tylko wówczas jesteśmy, gdy „myślimy” czyli gdy „jesteśmy świadomi”.

Ryzykownie więc przekładać cogito na conscientia. Nie dlatego tylko, że lepsza byłaby XVI-wieczna „przytomność” (gdyby nie stała się terminem medycznym).

Cóż bowiem znaczy w Medytacjach zwrot – zaprzestać w ogóle myśleć? Czy chodzi o [1] „brak świadomości”, czy może o [2] „nieświadomość” po prostu?

Naturalnie, fakt dwoistości bycia – świadomego i nieświadomego – w oczywisty sposób nie mógł być uchwycony w nastawieniu kartezjańskim. Lecz aż nadto wystarcza – i na dwieście lat wystarczyło – że pan Kartezjusz odróżnił jedną funkcję umysłu (raison jako funkcja esprit) od świadomości wszystkich funkcji podmiotu (w określeniu „rzeczy myślącej”). Torując drogę kantowskiemu ujęciu Vermögen des Gemüts : zmysłowości (tradycyjnie mylonej ze zmysłami !), intelektu i rozumu.

Natomiast kartezjańska „nie-świadomość” to tyle, co sen bądź utrata przytomności. Może również to wszystko, co oznaczał termin „automat” – bezmyślne, automatyczne, podprogowe, stereotypowe, wyuczone itp.

Ale dystrakcja, zamyślenie, zapominanie się? Zapomniane, a dające się przywrócić świadomości prostym aktem przypomnienia?

Oto więc wniosek: nie-świadomość jest albo nie-byciem (czego Kartezjusz chce uniknąć) albo byciem nieświadomym. W obu przecież wypadkach ego jest tylko gramatycznie: musi być opisane poprzez zaimki dzierżawcze; ego jest właścicielem. Właścicielem własności, właścicielem à la Max Stirner ( a więc nie tylko właścicielem w sensie epistemologicznym), właścicielem „Jemeinigkeit” czy „sobości” ( Heidegger; Levinas ).

Powtarzamy więc: nawet owe późniejsze, dwudziestowieczne interpretacje, że ego jest właścicielem samego siebie – „sobością”, „Jemeinigkeit” etc. – nie uchylą twierdzenia, że ego jest tylko gramatycznie. W tej kwestii nie trzeba będzie czekać na Benveniste′a; tekst Medytacji jest oczywisty: ego, zaimek osobowy, jest ontycznie pusty; ma tylko znaczenie, uchwytne w różnicy wobec Ty.

Lektura tego miejsca Medytacji drugiej (p. 26/27) pozwala więc stwierdzić bez zbędnej dyplomacji: wszystkie przyszłe wysiłki, by stworzyć jakkolwiek pojętą egologię, będą daremne. W istocie dwoiste „ja” w filozofii Bergsona, praca Iso Kerna, wysiłki Heideggera czy Levinasa – to wspaniała, bo daremna walka o różnicę pomiędzy ontologią a gramatyką. Przykład Kartezjusza – że „ja” może być wyłącznie „moim” – dostatecznie zniechęca. A przecież już w Liście VII notował Platon jakże trafną uwagę o mowie; ba! zgoła postmodernistycznie gramatologię inicjował:

Poza tym jeszcze zmierzają one [ epifanie bytu ] nie mniej do ukazania jakościowych właściwości w obrębie każdego przedmiotu niż jego istoty, a powoduje to niedoskonałość mowy. Dlatego też żaden rozumny człowiek nie poważy się nigdy zamknąć w niej tego, co pojął umysłem, i skazać do tego jeszcze na stężenie, któremu ulega cokolwiek się utrwala w znakach pisanego słowa [ 342 e – 343 a ] 9.

Cóż pozostaje doświadczającemu bycia, jeśli doświadcza go rzeczywiście? Pokornie przyjąć Tezę Siódmą z Traktatu Wittgensteina; w jej zwyczajowo przyjmowanym, jeśli nawet nietrafnym, to przecież użytecznym rozumieniu. Bo inaczej pozostaje nam językowy turpizm à la Heidegger; a i tak mowa nadal będzie głosem języka, nie zaś — mówiącego.

Pamięci Janusza Lalewicza
Jaźń całkowicie wymyka się ze sfery osobowej i jeśli w ogóle występuje, to jedynie jako religijny mitologem, a jej symbole sięgają od rzeczy najwznioślejszych po najniższe. Kto utożsamia się z „dzienną połową” swej egzystencji psychicznej, uzna sny nocy za niebyłe i nieważne, jakkolwiek noc trwa tak samo długo jak dzień, a cała świadomość jawnie opiera się na nieświadomości, ma w niej swe korzenie i co noc w niej gaśnie 10.
Przypomnijmy więc stopnie rodzaje? typy? stany? „przytomności" (bycia świadomym). Wszystkie te rzeczowniki są nieporęczne, ich wielość prawie dowolna ujawnia ślepą uliczkę substantywizowania czynności. A więc można się „zamyślić” (gdzie wówczas jesteś?); „śnić”( to samo ); „chwilowo stracić przytomność” (co powie lekarz, gdy potem spytasz: gdzie byłem? czy byłem?); „umrzeć” (dlaczego zachowujesz się tak niewłaściwie?).

Na marginesie: zapewne czymś jeszcze innym jest stan, tak opisany we wspaniałym wierszu Adama Mickiewicza:


Gdy tu mój trup w pośrodku was zasiada,

W oczy zagląda wam i głośno gada,

Dusza w ten czas daleka, ach, daleka,

Błąka się i narzeka, ach, narzeka.
Jest u mnie kraj, ojczyzna myśli mojej,

[ ... ]
Tam, [ ... ]

Uciekam ja, tam siedzę pod jodłami

Tam leżę [ ... ]

Tam pędzę [ ... ]
Tam widzę ją, [ ... ]
Przyjmując, że dwa pierwsze wersy oraz „ojczyzna myśli mojej” wyznaczają stopień „przytomności”, można pominąć standardowe interpretacje Liryków lozańskich; należą do tej dziedziny co wiersz, który czytaliśmy w stanie wojennym: dotykam głowy, tam pod palcami// wypukła czaszka ojczyzny mojej twardy brzeg (Ogień, Adam Zagajewski).

Gdyby więc powtórzmy nie bronić się wraz z Kartezjuszem przed myśleniem konsekwentnym, należałoby powiedzieć po prostu: bycie (świadome) tym różni się od bytu, że bywa, nie zaś jest.

Ostrożność uczonego nie pozwalała Januszowi napisać wprost, co wynika z rozważań Benveniste’a. Dokończmy więc Jego słowa:



Czym staję się odzywając się do kogoś ? Czym staję się przez to, że ktoś się do mnie odzywa ? [ ... ] Dopóki milczałem, jego zachowania nie miały [ ... ] sensu zachowań wobec mnie; z chwilą, gdy odezwałem się do niego, cokolwiek zrobi — także jego milczenie — będzie aktem w stosunku do mnie10.

Powiedzieć więc tylko tyle, że Janusza Lalewicza nie ma już wśród nas, to zlekceważyć Jego wykształcenie. On przecież tylko bywał ; wówczas, gdy był świadom. Kiedy jednak co noc gasł w nieświadomości nie było Go tak samo, jak obecnie. Pytanie o nieśmiertelność musi wreszcie oderwać się od słownika rzeczowników i zaimków. Stać się pytaniem, czy zawsze język daje się zaktualizować w mowę, by słyszeć Ten Oto Głos ?

Decyzja wynika z historii cogito Kartezjusza: nie należy bać się konsekwencji. Jeżeli uzyskujemy wynik paradoksalny – że bycie jest nieciągłe – nie należy się przecież wycofywać. Trzeba albo dopowiedzieć możliwość: że bycie może być także nieświadome, bądź zostawić wynik w zawieszeniu; kto inny tę możliwość zrealizuje.

Przypadek cogito sprawił, że na dwieście lat tematem filozofii stał się rozum jako funkcja umysłu a bycie nieświadome kto inny uczynił swoim tematem.

Nie ma powodu, by powtarzać błąd znakomitych poprzedników, zawieszać rozstrzygnięcie i bać się konsekwencji tezy, że nie ma czasu ani podmiotu ani świata inaczej jak tylko na sposób referencji {mowy│języka}.

Otóż Janusz Lalewicz teraz po prostu nie odzywa się. Powiedzieć, że kiedy wówczas milczał, mógł był przecież (choćby potencjalnie) coś powiedzieć, to tyle tylko, co samemu być teraz w stanie dystrakcji.

Bowiem bycie jako bycie świadomym nie zachodzi inaczej jak tylko w mowie zwróconej do kogoś choćby do samego siebie. Taka jest ontycznie samotność Konrada. Owszem, trudno wyrwać się z mocy społecznie użytecznych przesądów. Lecz jak użyteczne nigdy nie jest wartością autoteliczną, tak przesąd, choćby powszechnie władający, prawdą się nie stanie.

Janusz Lalewicz tylko i po prostu nie mówi. Do nikogo spośród nas. Reszta tym razem jest nonsensem i nie należy do nikogo.

Przypisy





  1. René Descartes, Rozprawa o metodzie...,przeł. Tadeusz Żeleński ( Boy ); wyd. różne

2. Georges Poulet, Sen Kartezjusza, przeł. Donata Eska,

[w:] Metamorfozy czasu. Szkice krytyczne, Warszawa 1977, PIW, BKW,

s. 70 – 102 ; 536 – 538


3. Michel Butor, Użycie zaimków osobowych w powieści

[w:] Powieść jako poszukiwanie. Wybór esejów, przeł. Joanna Guze,

Warszawa 1971, Czytelnik, s. 64 – 77 ; szczególnie s. 74 – 76
4. Janusz Lalewicz, Filozoficzne problemy językowej artykulacji podmiotowości

[ w : ] Archiwum Hist. Fil. i Myśli Społecznej, Tom 22, 1976 , s.295 – 316


5. Fakt, iż znakomity krytyk wyznaje – dawno już przestaliśmy wierzyć w autonomię tekstu wobec podmiotu – świadczy wyłącznie o dziejach jego prywatnej „wiary”, którą naiwni czytelnicy brali dotąd za wykształcenie.
6. Por. np. uwagi Ricoeura : „Sens tekstu nie kryje się za tekstem, lecz stoi przed nim. Sens nie jest czymś ukrytym, lecz czymś odsłoniętym. Przedmiotem rozumienia jest nie sytuacja, w jakiej tekst powstał, lecz jego odniesienie do świata możliwego, dzięki nieostensywnej referencji tekstu. Rozumienie nie dotyczy w żadnej mierze autora i jego sytuacji. Jest ono nakierowane na obraz świata odsłonięty przez referencję tekstu. Rozumieć tekst to podążać za jego ruchem od sensu do referencji; od tego, co zostało powiedziane, do tego, o czym się mówi. [...] Dystansujemy się więc zdecydowanie od utożsamiania rozumienia z pewnego rodzaju intuicyjnym wglądem w intencję leżącą u źródeł tekstu”. Bowiem „Tekst mówi o świecie możliwym i o możliwym sposobie orientowania się w nim. Wymiary tego świata są całkowicie odsłonięte i ujawnione przez tekst. Dyskurs jest dla języka pisanego tym, czym jest referencja ostensywna dla mowy. Wykracza on poza funkcję wskazywania i pokazywania tego, co już istnieje, i w tym sensie przekracza funkcję referencji ostensywnej związanej z językiem mówionym. Tutaj wskazywanie jest jednocześnie kreowaniem nowego sposobu istnienia”. {Wyjaśnianie i rozumienie, przeł. Katarzyna Rosner, [w:] Paul Ricoeur, Język, tekst, interpretacja. Wybór pism, Warszawa 1989, PIW, BMW, s. 156 – 179; cyt. s. 178 – 179}. Dodajmy, że Ricoeur określa dyskurs jako „syntezę funkcji identyfikacji i funkcji orzekania”, który „aktualizuje się jako zdarzenie”, a rozumiany jest jako znaczenie { j. w., s. 78 i 79 }. Uwaga o „języku pisanym” odnosi się polemicznie do J. Derridy {j.w., s. 97}.
7. „Chętnie przyjmuję pomoc cudzej krytyki, bo nie ma racji, kto sądzi, że twórca jest najlepszym znawcą i komentatorem własnego dzieła. Jest nim może, dopóki je tworzy i w nim przebywa. Ale wykończone i odłożone na bok, to dzieło staje się coraz bardziej czymś oderwanym i obcym, w czym inni z biegiem czasu orientują się o wiele lepiej niż autor, tak że mogą mu przypomnieć wiele rzeczy, o których zapomniał lub których może nigdy sobie jasno nie uświadomił”; Tomasz Mann, Wstęp do << Czarodziejskiej góry>> dla studentów UNIWERSYTETU PRINCETON ( 1939 ), przeł. Irena i Egon Naganowscy, [w:] ESEJE, Warszawa 1964, PIW, s. 382 – 399; cyt. s. 395. Losy zasady hermeneutycznej (że czytelnik może lepiej rozumieć tekst, niż autor tekstu) pochodzącej z Krytyki czystego rozumu, zwięźle (za F. O. Bollnowem)dokumentuje Leszek Brogowski w 24 przypisie do swego Posłowia [w:] Alexandre Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku, przeł. Leszek Brogowski, Gdańsk 1995, słowo/obraz, s. 260 – 261
8. O. F. Bollnow, Dilthey, 2 Aufl. (1 – 1936 ), Stuttgart, 1955, s. 214 – 216 : Die Ablehnung der psychologischen Interpretation
9. Platon, Listy, przeł. Maria Maykowska, przejrzała Maria Pąkcińska, Warszawa 1987, PWN, BKF, s. 53
10. Carl Gustav Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1976, Czytelnik, s. 111
11. Janusz Lalewicz, j. w., s. 300

---------------------------------


* Ponieważ spotykamy w druku całkiem fantazyjne opinie w kwestii Kartezjuszowego cogito, podmiotu czy bycia, przytaczam oryginalną – łacińską i francuską – wersję cytowanych w tekście fragmentów Medytacji. Łacińską za wydaniem ŒUVRES de Descartes, publiées par Charles Adam & Paul Tannery [...] ,Tom VII, Meditationes de prima philosophia, Paris 1904. Francuską za wydaniem Pléiade: Descartes, Œuvres et lettres; textes présentés par André Bridoux, NRF, Gallimard, Paris 1952.
(p.27) Ego sum, ego existo; certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito; nam forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatione, ut illico totus esse definerem.

(p. 277) Je suis, j’existe: cela est certain; mais combien de temps? A savoir, autant de temps que je pense; car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d’être ou d’exister.
(p. 81) [...] meum corpus, sive potius me totum, quatenus ex corpore et mente sum compositus, [...]

(p. 327) [...], que mon corps (ou plutôt moi-même tout entier, en tant que je suis composé du corps et de l’âme) [...]


(p. 28) Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens.

(p. 278) Mais qu’est-ce donc que je suis? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.
(p. 28) Non pauca sanè haec sunt, si cuncta ad me pertineant. Sed quidni pertinerent?

(p. 278) Certes ce n’est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n’y appartiendraient-elles pas?
(p. 18) Manus verò has ipsas, totumque hoc corpus meum esse, quâ ratione posset negari?

(p. 268) Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi?
(p. 26) [...] quoties quid esse considerabam. Nempe occurrebat primo, me habere vultum, [...]

(p. 276) [...] lorsque [...] à la considération de mon être. Je me considérais, premièrement, comme ayant un visage, [...]


©snauka.pl 2016
wyślij wiadomość