Strona główna

Wstęp do rasy pigmejów ze spuchniętymi głowami, w białych kitlach?


Pobieranie 442.85 Kb.
Strona1/6
Data18.06.2016
Rozmiar442.85 Kb.
  1   2   3   4   5   6
Ohydna obcość wiedzy… ona jest jak ciało obce wprowadzone w umysł, zawsze przeszkadza. Myślenie takie dźwiga się, jak ciężar, w pocie czoła – i nieraz nauka działa jak trucizna, a im słabszy umysł tym mniej znajduje antygonów i łatwiej ulega. Przyjrzyjcie się większości studentów. Skądże się bierze, na przykład, ich brak radości? Czy ich zmęczenie jest tylko następstwem nadmiernej pracy? Czyż ich reakcje nie zostały zatrute nałogiem fałszywej precyzji, przesadnego obiektywizmu, czy to nie wtrąciło ich sądów w niepewność, trwożliwość? Popatrzmy jak kult logiki zabija zrozumienie dla osobowości, jak pryncypia zastępują wrodzoną pewność siebie i swej racji, jak teorie trzebią z piękna, wdzięku… tak oto powstaje typ nowoczesnego studenta („kolego, zdajecie?”), istoty dobrej, zacnej, pożytecznej, ale bladej… bladością księżyca, pozbawionej własnego światła i ciepła, odbijającej tamto straszliwe, niepojęte światło. Jeszcze może żywej, ale już o życiu osłabionym i jak gdyby wydanym spaczeniu.

Wstęp do rasy pigmejów ze spuchniętymi głowami, w białych kitlach?

[DZ ’57, 262]1


Tytułem wstępu chciałabym wyjaśnić rzecz jedną, mianowicie, swój sposób czytania działa Gombrowicza. Zawierzyłam pragmatystom, którzy o obiektywności pozwalają mówić tylko na gruncie lokalnym, nigdy totalnym. W prawie do subiektywnie określonej prawdy upatruję korzeni swoich „sensotwórczych” działań. Przywołam słowa Williama Jamesa, który stwierdził, że prawdziwe są te idee, które potrafimy przyswoić, uzasadnić, potwierdzić i zweryfikować2. Noszę się z nadzieją, że moje odczytanie kwestii płci w dziełach Gombrowicza zostało racjonalnie udowodnione i może zwać się prawdziwą interpretacją.3

Bliski jest mi pogląd, że sens nie istnieje w samych faktach, ani poza nimi, w sferze transcendentnego ich uzasadniania, lecz jest efektem twórczej działalności człowieka4. Nie szukam więc w dziele Gombrowicza esencji płci, nie roszczę sobie miana odkrywcy sensów, jakie nadał tej kategorii pisarz. Przyjmuję natomiast za własną postawę Richarda Rorty’ego, który stwierdził, że filozofia i literatura to coś w rodzaju rozmowy, do której się włączamy, a nie zestaw praktyk, do których musimy się dostosować5. Stosuję więc kryterium użyteczności6, które ma stać się etykietą racjonalizującą moje działania interpretacyjne.

Literaturoznawca nurtu pragmatycznego, Stanley Fish, stwierdził interpretacyjne usytuowanie7 a priori, tym samym obronił mnie przed potencjalnym zarzutem nieuzasadnionej dowolności. Użycie języka nieprywatnego8 – „cytowanie” wybranych metodologii miało mój głos uczynić ważnym. Chciałam jednocześnie wybadać możliwości tkwiące w różnych narzędziach interpretacyjnych (stąd perspektywy tak różne – od gender po psychoanalizę). Rozprawa ta staje się wcieleniem stwierdzenia Rorty’ego, że żaden obrany przez nas język nie może być traktowany jako finalny.9

Innymi słowy, postanowiłam zadbać o owoc, jaki dojrzeć może dzięki opiece wprawnego ogrodnika pielęgnującego ogród dzieł Gombrowicza. Przyjęłam postawę charakteryzującą pragmatyzm, który:



Pozwala czytającemu podmiotowi umieścić się w świecie tak, jak mu wygodnie, a jednocześnie powiedzieć coś sensownego innym.10
Tak usprawiedliwić pragnę swój brak onieśmielenia Witoldem Gombrowiczem i pozorną niejednorodność metodologiczną tej rozprawy.

Część pierwsza

I. CZŁOWIEK, CZY LUDZIE?
Zacznijmy od konstruktu podstawowego, który wyrażony słowami samego Gombrowicza przedstawia się następująco:
Przecież mój człowiek jest stworzony od zewnątrz, czyli z istoty swej nieautentyczny – będący zawsze nie sobą, gdyż określa go forma, która rodzi się między ludźmi. Jego „ja” jest mu zatem wyznaczone w jego „między ludzkości”. Wieczysty aktor, ale aktor naturalny, ponieważ sztuczność jest mu wrodzona, ona stanowi istotę jego człowieczeństwa – być człowiekiem to znaczy być autorem- być człowiekiem to znaczy udawać człowieka – być człowiekiem to recytować człowieczeństwo.

[DZ ’57, 9 podkreślenie M.B.]


Międzyludzkie11: codzienne, zwykłe relacje zakładające konieczność istnienia dwóch stron dialogu. Określenie kodu wydaje się największym banałem, bo mowa ciała jest równie pełna treści, jak słowo w danym języku. Podstawą staje się konieczność jednoczesnego istnienia dwóch osób, od Kanta zaczerpnięta zapewne, bo to właśnie ten filozof ogłosił, że nie istnieje coś takiego jak świadomość pusta – podmiot musi być świadomy czegoś lub kogoś i przez tę drugą stronę musi być postrzegany. Świadomości więc wzajemnie siebie warunkują – stanowią dla siebie gwarancję na wzajemne istnienie. Jesteśmy o tyle, o ile zauważa nas druga osoba. Dialog – sytuacja wymiany myśli, potwierdzenie wzajemnego dostrzeżenia – staje się poręką naszego bytu. Staje się dla nas podstawą kontraktu zapewniającego o istnieniu.

Tę ogromną rolę komunikacji nadającą prawo do egzystencji skonstatował Michał Legierski:


Kantyzm stworzył podstawy dla filozofii dialogu i fenomenologii: za pomocą form świadomość bada i opisuje samą siebie oraz to, jak pracuje. Ale to nie wszystko, świadomość, aby istnieć, potrzebuje innej świadomości, potrzebuje komunikacji, dialogu i kultury.12
Gombrowicz stwierdził, iż człowiek jest tym, w kogo „urobią go inni” (lub w kogo ukształtuje się w oczach innych). Jest on efektem relacji; materią, która ulega zmianom pod wpływem kontaminujących się w jej obszarze utartych zasad istnienia. Człowiek to wypadkowa układów międzyludzkich, z których mniej lub bardziej świadomie się wywodzi, i w które permanentnie wrasta.

Autor Ferdydurke odgradza się swym międzyludzkim od pierwszej zasady, namiętnie mu wmawianego, egzystencjalizmu, którą Sartre wyartykułował w tych słowach: Człowiek jest tylko tym, czym siebie uczyni.13 W mniemaniu Gombrowicza, Sartre nie mógł być w większym błędzie w momencie, gdy ogłosił, iż bycie człowiekiem sprowadza się do ciągu: być podmiotem, to znaczy mieć świadomość. Owa świadomość ma sprawić, że wszystko poza mną (mną – podmiotem, poza moją świadomością) jest rozpoznawane jako przedmiot. Sartre odebrał więc prawo bytu drugiemu człowiekowi. „Ociosał” człowieka z ludzkości.14 Porzucił jednostkę samotną w świecie i dodał nie ma innej rzeczywistości, jak tylko działanie15.

Tutaj zaczynają się wątpliwości, bo choć z koniecznością działania zgodzić się łatwo, to wypada zapytać, wobec kogo te działania definiować? Kto ma stać się arbitrem, gwarantem na rzeczywiste istnienie mnie i moich czynów, skoro jestem sam?

Aby żyć i móc siebie zdefiniować, trzeba znaleźć czytelny punkt odniesienia – podstawę, którą bądź to rozwijamy, bądź jej zaprzeczamy, realizując siebie.

Gombrowicz w Kursie filozofii w sześć godzin i kwadrans podważył podstawy egzystencjalizmu Sartre’a stwierdzając, iż twórca tej filozofii:
Oznajmił uczciwie i całkiem po prostu, że choć niepodobna uznać istnienie drugiego, nie sposób go też nie uznać – jako oczywistości wręcz rzucającej się w oczy.

[KF, 72]
W mniemaniu Gombrowicza (doskonale wyraził to w Dzienniku) Sartre skazał się na filozofię ustępstw i kompromisów.


Naraz przeraża Sartre’a ta jego myśl:

Co? Jestem sam? Odkryłem, że nikt nie ma do mnie dostępu! Odrzuciłem filozofię klasyczną, bo zanadto w swej abstrakcyjnej logice była towarzyska, komunikatywna, zamknąłem się w sobie, ja – nieprzenikliwy, jedyny w mej świadomości! Zniszczyłem Innego! Unicestwiłem wszystkich innych ludzi!

[DZ ’61, 53]
Pojawia się więc strach przed samotnością. A sam autor teorii zaczyna nerwowo poszukiwać rozwiązania:

Zniszczyłem Innego? Muszę więc na nowo go odkryć, ustanowić, uznać, przywrócić moją z nim łączność! Przystępuje do elaboracji. Wyłania Innego…ha, już nie jest sam, już poczułem na sobie jego spojrzenie, zwycięstwo! Zwycięstwo?

[DZ ’61, 53]

Słusznie wątpi autor Ferdydurke, dodając z dużą dozą ironii:


Teraz nasz filozof znalazł się w obliczu pełnej ilości – wszystkich możliwych ludzi – człowieka w ogóle.

[DZ ’61, 54]


Podważanie prawa do istnienia drugiego człowieka było nie do zaakceptowania przez Witolda Gombrowicza – twórcy i wytworu międzyludzkiego.

Cała filozofia autora Ferdydurke oparta jest na układzie co najmniej dwuosobowym. Gombrowicz chciał zgłębiać struktury relacyjnych mostów, które biegną między ludźmi. Chciał odkryć, czym grozi zboczenie z owego mostu. Pytał więc, skąd pewność, że poza nim jest przepaść? Siał wątpliwości, iż być może dopiero po przekroczeniu barier bezpieczeństwa odkryje się prawdziwego człowieka.

Sartre głosił, że człowiek jest nie tylko takim, jakim siebie pojmuje, lecz również taki, jakim chce być, jakim się pojął po zaistnieniu i jakim zapragnął być po tym skoku w istnienie.16 Jesteśmy więc jedyni i sami, ustawicznie tworzymy siebie poprzez wewnętrzne wybory, których wciąż dokonujemy. Egzystencjalizm Sartre’a ogniskuje uwagę na mnie jako podmiocie. Gombrowicz podąża w tym samym kierunku, jednak drogą obraną przez niego kroczy drugi człowiek – podmiot.17

To właśnie ten newralgiczny punkt nie pozwolił Gombrowiczowi na przytakiwanie wobec ciągłych prób wpisywania wymowy jego dzieł w filozofię egzystencjalną. Podczas jednego z wykładów, które wygłosił dla żony, Rity Gombrowicz i przyjaciela, Dominika de Roux, padają słowa:


Wystawieni jesteśmy na spojrzenie innego. Trzeba, rzecz jasna uznać istnienie innego. To oczywistość. Sartre nie znajduje racji filozoficznych zdolnych to uzasadnić. Spojrzenie innego odbiera nam wolność, określa nas.

[KF, 81]
Określenie przez „Innego, który patrzy” staje się centrum dla Gombrowicza. U Sartre – dla innego jesteśmy rzeczą, przedmiotem, mamy jakieś cechy18. Natomiast u Gombrowicza to Inny określa mnie, a ja określam Innego. Relacja ta jest konstruktywna i niezbędna, bo obu stronom nadaje status podmiotowy.

Tę istniejącą od zawsze właściwość – potrzebę znalezienia Innego, przez którego negację lub cytowanie, poznawać możemy siebie, odkrył autor Ferdydurke. 19

II. Istnienie Innego – przyczyna pęknięcia świata
Świat ludzki, to świat dychotomicznego postrzegania rzeczywistości. To realność złożona z opozycyjnych pierwiastków często mieszczących się na antypodach. Podstawową reprezentacją owej dwudzielności świata jest płeć. To ona wprowadza nową definicję „człowieka w ogóle”. To ona różnicuje „neutralnego człowieka” na skrajne kategorie: „człowieka – mężczyznę” i „człowieka – kobietę”. (Celowo powielam tutaj słowo „człowiek”, aby wskazać pierwotną jedność gatunku, której oczywistość często zaciera się znacznie w dyskusjach kulturowych na temat płci.)

Elaine Showalter w publikacji Krytyka feministyczna na bezdrożach20 pisze o naznaczeniu tekstu przez ciało. Deklaruje wprost hasło krytyki biologicznej – anatomia jest tekstualnością.

Jak czytać więc ciało? Jakie treści nosi w sobie nasza anatomia?

Podstawową informacją, którą zdaje się odkryto u początku refleksji somatycznych jest różnica. Różnica w ciele – płeć staje się początkiem podziału całej kultury. To jakby samogłoska otwierająca alfabet dychotomii ludzkiej rzeczywistości.

Ewa Hyży w książce Kobieta, Ciało, Tożsamość przypomina, że ciało właśnie to punkt, w którym stykają się ze sobą kultura i natura. To w ciele łączą się te dwa przeciwstawne byty. To przez nie (czyli w istocie w człowieku i poprzez człowieka) kultura skrzyżować się może z naturą świata21.

Ciało jednak to nie rodzaj elementu łączącego. To ono stanowi praprzyczynę wszelkiego podziału w świecie. Z odkrycia i wyartykułowania fundamentalnej różnicy między mężczyzną a kobietą wynikł cały późniejszy pogląd na świat.

Można by zacząć od Platona, bo przecież to on potraktował materię jako niedoskonałą wersję idei. Dla niego materialne ciało to tylko „reprezentacja” transcendentalnego ideału22. Od momentu, w którym padło to stwierdzenie, ciało stało się przeszkodą na drodze do doskonałości. W tym samym czasie w filozofii tego myśliciela kobiecość zrosła się z cielesnością niemal bez śladu blizn. Ewa Hyży powołując się na Timaiosa przytacza pogląd Platona, iż:
Dusze kobiet są podrzędne, gorsze, gdyż są bliższe ciału. W duszy typowej kobiety ateńskiej przeważa część zmysłowa, to znaczy najniższa.23

(podkreślenie M. B.)


Nastąpił zrost ciała i kobiety, który przetrwał w świadomości ogólnoludzkiej i od tego momentu zaczął pokutować w historii filozofii. Natomiast nobilitowana męskość, połączona została z duchowością i rozumem. Tak powstał tradycyjny i podstawowy dualizm, który porządkuje od zawsze sposób naszego odbioru świata.

Podział: kobieta (ciało, zmysły) – mężczyzna (duch, umysł) utrwalił się i skostniał w świadomości społeczeństw europejskich. W zapomnienie odeszły antyczne korzenie – „ateńskie kobiety”. Pozostała jednak po nich matryca, która sprawia, że powiela się życie według reguł obowiązujących określoną płeć.

Reguły te całkiem niedawno zaczęto podawać w wątpliwość i coraz śmielej modyfikować. Pamięta się wciąż jednak, że u podstaw porządku w świecie leży, rzeczony już, dymorfizm płciowy.

Znamienne jest jeszcze to, że – gdy bliżej przyjrzymy się zagadnieniu – odkryjemy, iż żyjemy w społeczeństwie somatycznym. Świat jawi się jako byt wyłącznie korporalny. Ikonosfera przepełniona jest ciałem – wymodelowanymi fragmentami człowieka uwydatniającymi atrakcyjną nagość. Współczesny człowiek pożąda widoku ciała. Jest ono konkretne, namacalne, dostępne, zawsze „w zasięgu ręki”. W dodatku jest łatwe w odbiorze – wystarczy patrzeć, bo nie wymaga się przy tym myślenia, analizowania. Symulakry kreowane w cyberprzestrzeni, czy nagość w telewizji, prasie, teatrze to doskonały dowód na „ucieleśnienie” rzeczywistości.

Łącząc fakt, że kobieta jest postrzegana wyłącznie jako materia ze stwierdzonym owładnięciem kultury przez ciało dochodzimy do miejsca, w którym można by wydać sąd, że społeczność, w której żyjemy, z powodu swego somatyzmu, powinna być kobieca (lub prokobieca co najmniej). Taka teoretyczna analogia jest jeszcze w powijakach, a jej brak w praktyce to właśnie przyczyna poszukiwań korporalnego podmiotu.

Elizabeth Grosz, feministka próbująca odnaleźć i zdefiniować materialno-psychiczne ciało, przypomina o różnicującej konstytucji materialności, tj. o różnicy płciowej, która odgrywa zasadniczą rolę w konstytucji korporalnej tożsamości i powinna być rozumiana jako konstytutywny przedział pomiędzy płciami24. Wychodzi naprzeciw poglądom pożądanym w społeczeństwie somatycznym, tworząc filozoficzną koncepcję ciała – podmiotu jako fenomenu rzeźbionego kulturowo25. Materialność człowieka i podział na płci są dla niej oczywistością. Zainteresowanie przykuwa natomiast rola społeczno-kulturowych dopełnień materii ciała (kobiecego i męskiego), dopełnień, które wydają się podstawowym warunkiem konstytucji tożsamości.26

Nasza kultura, nosząca miano patriarchalnej, nie może być z racji swej konstrukcji bezstronna – skoro stworzona jest przez mężczyzn, to im ma dać przewagę na co dzień. Nie płeć, a więc obecność lub brak penisa tudzież waginy, jest istotna, a raczej to, co tym biologicznym atrybutom przypisuje społeczeństwo.

Ten sam pogląd głosi Christine Battersby, według której płciowa różnica ciał nie pociąga za sobą jednak znacząco odmiennych doświadczeń, a więc nie jest podstawą do nowej epistemologii; doświadczenie przez kobiety ambiwalencji i monstrualności („fenomenalności”) jest wyłącznie wynikiem społeczno-kulturowych determinacji27. Odmienność w istocie nie jest esencjonalna, bo wzięła się z patriarchalnego przekonania, że istnieje tylko jedna norma dla ludzkości i to właśnie męskie ciało stanowi tę normę (męskość równa się ludzkość).

Kobieta w tej kulturze postrzegana być może tylko jako zaprzeczenie owej normy (jako ludzkość niepełna, bo wykastrowana28). Battersby niszczy rozróżnienie na wspomniane już kategorie opozycyjne. Odgradzając się od metafizyki substancji29, pokazuje alternatywę: rozszerzenie granic normy tak, aby zmieściły się w niej także ciała inne od męskich. Zmodyfikowała ona podstawowy dualizm: kobieta (ciało) – mężczyzna (rozum). Sprawiła, że mężczyzna również został wpisany w sferę cielesności. Stwierdzając, że ON to też najpierw ciało, umożliwiła analogiczne przeformułowanie kategorii kobiety – ONA staje się poza ciałem także umysłem.

Równe ucieleśnienie dwóch podmiotów zróżnicowanych płciowo pozwala na obserwację inskrypcji30 prowadzonej przez społeczeństwo. Według przywołanych już filozofek – feministek, rozważających dylematy korporalnego „ja”, podmiotowość człowieka jako ciała tworzona jest jednocześnie na dwóch poziomach:

- oddziaływanie z zewnątrz (są efektem kulturowej produkcji),

- oddziaływanie z wewnątrz (pojawia się element wolicyjny)31.

Przecież tuż obok tych myśli znajduje się międzyludzkie Gombrowicza! Ciała – podmioty jako efekt wpływu kultury. Ciała – podmioty jako owoc wzajemnych oddziaływań.

Jak jednak Gombrowicza-mężczyznę deklarującego złość moja na kobiety to ta sama, która każe mi atakować afektowany poemat, wdzięczącą się powieść, wszelką nieudolną sztukę… Ona mnie drażnią… [DZ ’53, 190] połączyć linią prostą z teoriami współczesnej filozofii feministycznej?

Tę trudność dostrzec należy, ale poddawać się nie trzeba. Nie można linią prostą? Spróbujmy więc krzywą.
III. Krzywa linia
Podąża swą drogą konsekwentnie i systematycznie. Podważa panujące stereotypy, stara się odrzucić wszelki aprioryzm – społeczny, religijny, czy emocjonalny. Zajmuje się tą dziedziną myślenia i odczuwania, która w społeczeństwach współczesnych szczególnie przesiąknięta jest dziedziczonymi przez pokolenia stereotypami.32 Czy ten opis nie wydaje się doskonałą charakterystyką Witolda Gombrowicza i jego poszukiwań?

Jednak słowa te, wygłoszone przez Marię Janion, nie są o tym międzywojennym pisarzu, a o współczesnej historyczce i filozofce, a przede wszystkim o wielkiej reformatorce feminizmu – Elizabeth Badinter.

Zarówno Gombrowicz, jak i Badinter nie ufają temu, co zwykło uznawać się za naturalne (bo dawno sprawdzone i wciąż potwierdzane). Sztywny schemat – sztuczny szablon, do którego przymierza się jednostki, aby orzec, w jakim stopniu są zgodne z normą, a kiedy od niej odbiegają, stanowi dla obu autorów wyzwanie, które chętnie podejmują.

Mówiąc prościej – stosunek do stereotypu pozwala traktować tych dwoje jak duchowe rodzeństwo33 .


IV. W duchu androgynatu
Gombrowicz – narrator Dzienników to wyznawca duchowego androgynatu. Ujął tę deklarację w mało delikatnych słowach34, ale przekaz jest nad wyraz czytelny:
Ta łatwość pomijania kobiety! One jak gdyby nie istniały! Widzę naokoło mnóstwo ludzi w spódnicach, z długimi włosami, o cienkim głosie, a mimo to używam słowa „człowiek” jak gdyby ono nie było rozłamane na mężczyznę i kobietę, a także w innych słowach nie dostrzegam rozdwojenia, które wprowadza w nie płeć.

[DZ ’56, 182]


Gombrowicz wyrósł w kulturze stworzonej przez Ojców35. Patriarchat był jego naturalnym środowiskiem, w którym zdobywał samoświadomość . Znając teorię międzyludzkiego głoszoną przez niego, imputować można mu śmiało, że jest on niezaprzeczalnym efektem relacji panujących w tej kulturze.

Najprościej rzecz ujmując: Człowiek tworzony jest przez międzyludzkie. Międzyludzkie jest patriarchalne, ergo: Gombrowicz owocem patriarchatu.

Co z tego faktu wynika? Na przykład to, że naturalna jest dla niego świadomość podstawowej dychotomii, która jest kamieniem węgielnym kultury patriarchalnej. W Dzienniku zaznacza przecież: Ale nie o to chodzi, aby podejmować jeszcze raz wieczysty porachunek mężczyzna – kobieta, który rozgrzewał naszych dziadków i babki [DZ ’56, 190]. Tak właśnie wyglądało pierwotne stanowisko Gombrowicza, które potem przeistoczyło się w pogląd androginiczny.

Początkowy modus głosił, że mężczyzna i kobieta to jednostki z dwóch odrębnych i przeciwstawnych światów, które muszą ze sobą walczyć.

Gombrowicz ogłosił rozejm36, bo pragnął, aby obudzona świadomość odkryła swojego prawdziwego wroga – usidlenie przez stereotyp, zakleszczenie przez normę.

Androgyniczność w dzisiejszych czasach stała się modną postawą (modną jako temat dyskusji i jako sposób na siebie). Maria Janion określa bycie androgynem jako swobodne wyrażanie swej męskości, jak i żeńskości37, bo z tych elementów składa się podmiot, który nie jest nijaki, a pełny. Dzięki androgynatowi zanika więc hierarchia płci, a kobieta przestaje być mierzona miarą męskiej doskonałości.

W naszej rzeczywistości niezależnie od modelu, którym się posłużymy – czy to model podobieństwa, czy różnicy 38– mężczyzna zawsze pozostawał przykładem doskonałego człowieka, absolutu, względem którego sytuuje się kobieta39. Kate Millet w Teorii polityki płciowej konkluduje:
Język i tradycja utożsamia człowieczeństwo z mężczyzną. W narzeczach indoeuropejskich jest to zgoła nawyk myślowy: wbrew pozorom terminy „człowiek” i „ludzkość” nie odnoszą się do obu płci w równym stopniu; codzienna praktyka dowodzi męskiego monopolu lub przynajmniej wyraźnego przesunięcia znaczeniowego w tę stronę40.
Stwierdzony androgynat daje nam więc „czysty” (pozbawiony stronniczości, mogącej wypływać z płci) punkt wyjścia.

Część druga

I. Kobiecość w Dziennikach Gombrowicza
Dziś kobieta jest bardziej kobietą niż być powinna; jest naładowana kobiecością, która jest silniejsza od niej; jest tworem pewnego konwenansu społecznego, wynikiem pewnej gry, która w pewien sposób zestraja mężczyznę i kobietę – aż wreszcie taniec ten, bez przerwy narastając, staje się zabójczy.

Cóż ja mam z tym robić? Jak się zachować? Z łatwością odnajduję kierunek przy pomocy zawsze tej samej busoli. Dystans do formy! Podobnie jak dążę do „rozładowania” mężczyzny, muszę postarać się o „rozładowanie” kobiety. „Rozładownie” mężczyzny cóż oznacza? Wydobyć go spod jarzma tego stylu męskiego który powstaje wśród mężczyzn jako wzmocnienie męskości, osiągnąć, że poczuje tę męskość jako coś sztucznego, a swoją wobec niej uległość jako słabość, sprawić że będzie swobodniejszy w stosunku do Mężczyzny w sobie. Więc tak samo trzeba wydobyć kobietę z kobiety. I tutaj jak zawsze w całym pisaniu moim, cel mój – jeden z mych celów – polega na popsuciu gry; albowiem tylko gdy milknie muzyka i rozłamują się pary możliwa jest inwazja rzeczywistości, tylko wówczas staje się nam jawne, że gra nie jest rzeczywistością, lecz grą.

[DZ ’53, 186]


Kobiecość i męskość dla Gombrowicza nie są immanentnie w nas zawarte. Jawią mu się jako cecha pochodząca z zewnątrz. Kobiecość silniejsza od samej kobiety – twór konwenansu, element narzucony, więc przytłaczający, tłamszący. To abstrakt, który zabija człowieka, pozostawiając go tylko kobietą.

Tożsamość płciowa, dla Witolda Gombrowicza piszącego Dziennik, to nic innego jak twór konwencji społecznej. Powstaje ona jako efekt oddziaływania na jednostkę zasad życia w społeczności, które określają zachowanie osób danej płci.

Rzeczą naturalną jest, iż źródeł pierwotnej tożsamości upatruje się w ciele. Fizyczność staje się drogą, którą już od samego początku podążać ma nowo narodzony człowiek. Potrzeba odróżnienia się od płci przeciwnej nie jest wynikiem wychowania, lecz konicznością pierwotną41. (…) Akt poznawczy zaczyna się od rozróżnienia i klasyfikacji, a przede wszystkim od stwierdzenia podstawowego dualizmu: dziecko uczy się dzielić ludzi na dwie grupy, jedną podobną do niego, drugą odeń różną.42

Płeć od początku stanowi dla nas punkt oparcia w świecie, poprzez który możemy określić siebie. Staje się podstawowym kryterium umożliwiającym człowiekowi zdefiniowanie własnej tożsamości.

Choć sama potrzeba pojawia się naturalnie, to kolejny etap budowania tożsamości płciowej jest już określony konwencją. Początkowo pierwotna, po chwili już nie – płeć psychiczna człowieka bierze się przecież z „u-stereotypowania”43 w procesie wychowawczym. To rodzic (w ujęciu jednostkowym) i środowisko, społeczność (w ujęciu szerszym) stają się modelatorami i kreatorami naszej tożsamości płciowej. Wychowywanie to niepohamowana skłonność do apriorycznego nadawania „etykietek” seksualności innym, szczególnie małym dzieciom, z czego wypływa różne wobec nich postępowanie zależne od płci dziecka.44

Gombrowicz, mówiąc o kobiecości i męskości, rozumie je jako kategorie tożsamości uwarunkowanej kulturowo (w dyskursie feministycznym określonej jako gender). Podkreśla przecież, że płeć to wynik pewnej gry stworzonej według zasad ustanowionych przez społeczeństwo i utrwalonych w formie stereotypu.

W odnalezieniu tożsamości płciowej pomocne są dwa procesy – z jednej strony identyfikacja, z drugiej dyferencjacja.45 Pierwszy proces zajmował już Freuda, dla którego identyfikowanie się z określonymi modelami społecznymi i psychologicznymi stanowiło podstawę w budowaniu tożsamości. Dyferencjacja natomiast w dyskurs wkracza nieco później. Wprowadza ją Erik Erikson jako (rzecz ujmując prosto) odróżnienie siebie od przedstawicieli płci przeciwnej. Elizabeth Badinter rozwija tę myśl stwierdzając, że nawet jeżeli różnice kulturowe płci są względnie ograniczone, zawsze jednak odgrywają rolę na tyle, by utrzymywało się owo podwójne kodowanie tożsamości seksualnej. Dowodzi to znaczenia jakie ma „dualizm rodzajów” dla tego, by dziecko miało jasne poczucie tożsamości46.

W passusie z Dziennika rozpoczynającym ten rozdział pojawia się analogiczne stwierdzenie. Gombrowiczowskie naładowanie kobiecością to wynik hiperpoprawnej identyfikacji. To efekt nazbyt intensywnego i dokładnego utożsamiania się z projektowany przez społeczeństwo wzorem. Kobiecość taka jest nienaturalna, niemal „wmuszona” jednostce przez ogół wymagający dokładnego odtworzenia pierwowzoru. Kobieta wyrasta w przeświadczeniu, że konieczna jest pełna i całkowita realizacja funkcjonującego w społeczeństwie wzorca – ideału kobiecości.

Gombrowicz obnażył proces kształtujący hiperkobiecość – nakreślił ją jako rezultat wymuszenia na jednostce wypełnienia wszystkich warunków dyktowanych przez społeczeństwo.

W społeczeństwie istnieje Forma kobiecości, wytworzona przez ludzi i utrwalona w postaci skostniałego konwenansu społecznego.

Przyjmując reguły gry (rządzące stosunkami międzyludzkimi), wchodzimy w role społeczne zdeterminowane płcią – zaczyna grać muzyka, proszą nas do tańca, a my? Tańczymy, znając doskonale rytm i z łatwością przewidując kolejne takty. Dbamy o poprawność kroków, bo każdy ruch błędny, obrót nie w tę stronę, oburza społeczeństwo i sprawia, że czujemy się niedostatecznie kobietą/mężczyzną. Niedostatek ten odbieramy jako słabość, a słabość trzeba przełamywać i jak najszybciej zniwelować. Staramy się więc już zawsze tańczyć zgodnie z rytmem muzyki wygrywanej, nie przez naturę, a kiełznające społeczeństwo i stereotypowy światopogląd.

W Dzienniku Gombrowicz instruuje, jak ze słabości uczynić swą siłę. Uczy, jak przyznawać się do swojej „niepełności”:


(...) i chyba zdołałem wykazać na własnym przykładzie, że uświadomienie sobie owego „niedo” – niedokształcenia, niedorozwoju, niedojrzałości – nie tylko nie osłabia, ale wzmacnia.

[DZ ’53, 148]


Wywrotowość tego sposobu myślenia da się zauważyć od razu – każdy uświadomiony niedostatek to potencjał, który pretenduje nas do genialności. Zdeklarowany ignorant, czy dyletant47 (choćby tylko przez deklarację, a nie rzeczywistość stworzony) ma moc – którą czerpie z roszczenia sobie prawa do błędu. Pozwala mu to śmielej sobie poczynać, co zaprowadzi go dalej, niż jest w stanie dotrzeć profesor w todze, który zdyskwalifikowany zostanie przy pierwszym błędzie48. W Dzienniku czytamy:
Kiepski ten, kto jak niektóre kobiety wyrabia sobie opinię bezgrzesznego – wówczas najmniejszy grzeszek staje się skandalem.

[DZ ’53, 107]


Postawa grzesznika – to w niej odnajdziemy właściwy stosunek do płci. To ona sprawia, że możliwe staje się owo „rozładowanie”, czyli wyłamanie się z ram sztucznej kobiecości i męskości (ucieczka od nieimmanentnej płci kulturowej).

Celowo zafałszowany ruch, zmylenie kroku w tej potańcówce płci, do której przyklaskuje Pruderia i Konwenans, nie powinno powodować rumieńca podlotka, a stać się ma dla nas pierwszym krokiem na drodze prowadzącej do odkrycia prawdziwego człowieka. Charakteryzowanego przez kobiecość lub męskość, ale nie determinowanego tylko przez nie.

Gombrowicz psuje grę – strąca wszystkie pionki z planszy, aby zdemaskować sztuczność i niewygodę, jaka bierze się z kulturowego uformowania w kobietę lub w mężczyznę. Pionki spadają na ziemię – to wyraz buntu świadomości przeciw regułom rządzącym tym „chińczykiem”. Wiadomo przecież, że proces kształtowania się tożsamości płciowej nie ogranicza się tylko do biologicznej determinacji. Niezwykle istotny wpływ na formowanie się przekonań na temat płci, poczucia przynależności do jednej z nich oraz rodzaj i jakość doświadczeń z nią związanych ma społeczeństwo49.

Chce odczarować człowieka płciowego (naładowanego kobiecością lub męskością) – żąda dla niego prawa bycia po prostu człowiekiem o jakiejś płci50. Jak zawsze mówi





Ach, chciałbym, abyście stali się aktorami świadomymi gry!

[DZ ‘53, 61]


U Elizabeth Badinter sytuacja odsłania się tak samo – kobieta i mężczyzna to więźniowie nazbyt zdeterminowanego schematu (…) dożywotnio skazani na odgrywanie tych samych ról i kontynuowanie wciąż tej samej wojny.51

Styl męski, czy kobiecy to zaledwie przymusowa realizacja konwencji wytworzonych wśród ludzi. Tym właśnie tłumaczą się słowa:


Okropna jest kobiecość dzisiejsza, nie kobieta. Nie jest okropna pojedyncza kobieta, ale ten styl, który między nimi się wytworzył i któremu każda z nich jest poddana.

[DZ ’53, 186]


Dalej pojawia się pytanie:
Kto jednak stwarza kobiecość? Mężczyzna? Zapewne mężczyzna jest inicjatorem, lecz potem one już same zaczynają doskonalić się w tym między sobą i ta sztuka uwodzenia i czarowania, podobnie jak wszystkie inne, rośnie i rozwija się mechanicznie – już automatyczna, już tracąca poczucie rzeczywistości i poczucie miary.

[DZ ’53, 186]


Płeć kulturowa to efekt oddziaływań między człowiekiem a człowiekiem w społeczeństwie – nie zaskoczy więc stwierdzenie:
ja” jest zatem wyznaczone w międzyludzkości.

[DZ ’57, 9]


Początek konstrukcji, jaką jest sztuczna kobiecość, Gombrowicz upatruje po stronie mężczyzny. Podobnie czyni Joanna Bator, która poruszając stare i nowe problemy dotyczące męskości pisze, że kobietę – obiekt swego spojrzenia – mężczyzna tworzy, aby „zaspokajała apetyty, a nie miała swoje własne”. Nie chodzi jednak przy tym wyłącznie o apetyt na seks. Męskie spojrzenie podgląda i fetyszyzuje.52

W obu ujęciach kobieta pojawia się jako artefakt. Jest sztucznie wytworzona, a prowodyrem tego deprecjonującego „aktu stwarzania” jest mężczyzna. Bator wyraźnie wpisuje się tutaj w nurt feminizmu wiktymistycznego53, w którym kobieta jest ofiarą, a konstytuujący mężczyzna – oprawcą jej pierwotnej naturalności.

U Witolda Gombrowicza mężczyzna to inicjator, ale całość winy za wtłoczenie w wytworzoną formę kobiecości ponosi społeczeństwo spętane konwenansem.

Gombrowicz nie ubiera się w togę sędziego, który wydaje wyrok korzystny dla jednej ze stron. Dla niego mężczyzna to również ofiara (Formy).


  1   2   3   4   5   6


©snauka.pl 2016
wyślij wiadomość