Strona główna

Wstęp do rasy pigmejów ze spuchniętymi głowami, w białych kitlach?


Pobieranie 442.85 Kb.
Strona2/6
Data18.06.2016
Rozmiar442.85 Kb.
1   2   3   4   5   6

II. Męskość w Dziennikach Gombrowicza
Jak, na przykład, przedstawia się sprawa naszej męskości? Polakowi (w przeciwieństwie do rasy łacińskiej) nie wystarcza, iż do pewnego stopnia jest mężczyzną, chce on być mężczyzną bardziej niż jest, rzec można – narzuca sobie mężczyznę, jest tępicielem własnej kobiecości. I, jeśli się zważy że historia zmuszała nas zawsze do życia wojskowego i wojowniczego, ów gwałt psychiczny staje się zrozumiały. Tak to lęk przed kobiecością sprawia iż decyzje nasze stają się sztywne i zwracają się przeciw nam, zaznacza się w nas niezręczność osób, które obawiają się, iż nie będą na wysokości swojego postulatu, zanadto „chcemy być” tacy, a nie inni, w skutek czego za mało „jesteśmy”.

[DZ ‘53, 172]


ON narzuca sobie 54 mężczyznę. Stara się skumulować w swojej osobie wszystkie treści budujące społeczne wyobrażenie męskości. Przed oczami ma wzór (sugerowany, choć niemożliwy do osiągnięcia ideał) i uparcie do niego dąży. Narzucanie sobie męskości (znów rozumianej tutaj jako gender) polega na zmobilizowaniu sił i skierowaniu ich na tępienie własnej kobiecości.

Gombrowicz, podobnie jak Badinter, dostrzega, że każdy mężczyzna ma wewnętrznego wroga – to ONA W NIM55. Dla osiągnięcia spokoju i pełnej integracji tożsamości musi on określić siebie poprzez zniszczenie tego, co przeciwne męskości. W XY – tożsamość mężczyzny przytoczona została opinia amerykańskiej psycholog, Ruth Hartley, która spostrzegła, że małego chłopca cechuje ogromna potrzeba negacji. Mężczyźni uczą się zwykle kim nie mają być, aby być męskimi, zanim nauczą się kim być mogą… Wielu chłopców określa męskość po prostu: „tym, co nie jest kobiece”56.

Elizabeth Badinter rozwija – jest to spojrzenie tak wnikliwe i prawdziwe, iż można by powiedzieć, że już od chwili poczęcia męski embrion „walczy” by nie być żeńskim. Urodzone przez kobietę dziecko płci męskiej (…), żeby zaznaczyć swoją męską tożsamość, trzykrotnie będzie musiało przekonać siebie i innych, że nie jest po pierwsze kobietą, po drugie dzieckiem, po trzecie homoseksualistą57 .

Gombrowicz oznajmia, że można zrozumieć akt samogwałtu dokonywanego na psychice, bo wymusza go historia (czyli znów coś z zewnątrz atakującego). Skoro od zawsze od mężczyzny wymagało się mobilizacji w określonych sytuacjach dziejowych, to stało się rzeczą naturalną, iż musi on zachowywać się tak, a nie inaczej, gdy zbliża się na przykład widmo wojny. A że często całe życie jawi się jako ciągła walka o przetrwanie, to i mężczyzna w najbardziej codziennych sytuacjach staje się zawsze gotowy na wyzwania bycia żołnierzem, wojownikiem. Żyje on w pełnej mobilizacji, by być gotowym na wytrącenie z ręki argumentów osobom wątpiącym w jego męskość.

Niemożność sprostania zaprojektowanemu modelowi męskości prowadzi do frustracji, z którą łączy się agresja wobec inności. Zawód wynikły z nieprzystawania do ideału wywołuje postawę obronną (a że najlepszą obroną jest atak, to mężczyzna przepoczwarza się w napastnika).

Mizoginia, homofobia to postawy nierozłącznie wiązane z konstytuującą się tożsamością mężczyzny. On musi niszczyć przedmioty dające błędną możliwość identyfikacji. Postępowanie takie nie jest warunkowane jakąś immanentną cechą obecną w mężczyźnie, a uzasadnia się przymusem kulturowym. To Forma powoduje, że czuje on w sobie potrzebę do zwalczania kobiet czy homoseksualistów.

Dochodzimy do miejsca, w którym męskość, jak wcześniej kobiecość, okazuje się artefaktem58. Mężczyzna pod naporem „stylu męskiego”, w społeczeństwie zakrzepłego, ugina się, łamie i aktualizuje w sobie przez pokolenia skostniałą Formę.

Jak ten styl w oczach Gombrowicza wygląda? W Dzienniku znajdujemy passus:


Znałem tę męskość, którą fabrykowali sobie oni, mężczyźni, między sobą, podjudzając się do niej, zmuszając się do niej wzajemnie w panicznym strachu przed kobietą w sobie, znałem mężczyzn wytężonych w dążeniu do Mężczyzny, samców kurczowych, dających sobie szkołę męskości. Mężczyzna taki sztucznie potęgował swoje cechy: był przesadny w ociężałości, brutalności, sile i powadze, był tym, który gwałci, który zdobywa przemocą – więc bał się piękności i wdzięku, które są bronią słabości, zapamiętywał się w samczej potworności, stawał się wyuzdany i trywialny, albo tępy i niezdarny. Najwyższym urzeczywistnieniem tej „szkoły” były chyba owe bankiety pijanych oficerów gwardii carskiej – na których przywiązywano sobie sznurek do organu męskiego po czym, pod stołem, jeden ciągnął drugiego za sznurek, a ten kto pierwszy nie wytrzymał i krzyknął, płacił kolację.

[DZ ‘53, 229]


Bycie mężczyzną to strach przed nieprzystawaniem do fabrykowanego w kulturze wzoru płci. To także permanentne wytwarzanie swojej męskości poprzez zerwanie z neutralnym płciowo dzieciństwem, odgrodzenie się od kobiecych sfer rzeczywistości i poddawanie się ciągłym próbom mającym udowodnić pełnię męskości (udowodnić zarówno sobie, samokaleczącemu się podmiotowi, jak i reszcie społeczeństwa).

Gombrowicz stwierdził panowanie Formy Płci – Męskość i Kobiecość to dwa królujące style istnienia. Jedyną drogą, stanowiącą próbę uwolnienia się od tych rządów, jest uświadomienie sobie działania rzeczonego mechanizmu, jakim jest wytwarzanie płci. Jeśli zabraknie tej świadomości nie może pojawić się zbawienny dystans. Wtedy pozostaje tylko powtarzać siebie:


Oto powód, dla którego ludzie, zdawałoby się zupełnie przegrani funkcjonują do ostatniej chwili „jakby nigdy nic”. Kapitan tonącego statku wie, że za chwilę pochłonie go woda – jego i jego honor, odpowiedzialność, obowiązek – że już na dobrą sprawę tego nie ma, że już temu woda do łydek się dobiera… czemuż tedy do ostatniej chwili recytuje swoje kapitaństwo, zamiast, powiedzmy, zaśpiewać, zatańczyć? Ależ bo, gdy już nie ma czego się uczepić, człowiek może się jeszcze uczepić siebie(…).

[DZ ’61, 64]


Forma staje się więc deską ratunku, jednak tylko dla przegranych. Kurczowe trzymanie się stwierdzenia to jestem ja [DZ ‘61, 64] uniemożliwia odkrycie prawdziwej tożsamości.

Czym więc jest płeć dla Gombrowicza?

Płeć, która ma moc, która nęci w sposób pierwotny i czyni to od zarania dziejów, możemy odnaleźć w opisie dziewki:
Dziewko, zwykła dziwko od krów, witaj – królowo! Dlaczego, powiedz, nie ma w tobie śmiertelnego drżenia, że nie zostaniesz „zaakceptowana”? Nie boisz się odepchnięcia. Wiesz, że nie uroda czyni cię pożądaną, ale płeć – wiesz, że mężczyzna będzie zawsze pożądał twojej kobiecości, choćby ona nie była wcale estetyczna. Więc twoja uroda nie jest na usługach twojej płci; nie lęka się, nie drży, nie wysila i jest spokojna, naturalna, triumfalna…O! Nienatrętna, nienachalna! O, dystyngowana!

[DZ ‘53, 185]


Kobiecość pociąga, gdy rozbierze się z nylonowych pończoch (tego konwencjonalnego elementu stroju, w które przyodziewa ją społeczeństwo patriarchalne), gdy pozbawi się ją atrybucji kulturowych, gdy odkryje się jej naturalność. Gombrowicz wielbi płeć dziką i pierwotną. Wierzy w szczególny, wieczny, byt samoistny:
(…) swoisty absolut płci, absolut erotyczny. Ten świat rozdwojony popędu płciowego, który dzięki rozdwojeniu właśnie staje się samowystarczalny, absolutny! Jakiż inny absolut jest potrzebny tam, gdzie spojrzenie pożądającego utonęło w oczach pożądanej. 59

[DZ ’57, 249]


Dla autora Dziennika liczy się naturalność, nawet jeśli chodzi o naturalność w odgrywaniu roli.60 Odżegnuje się on zdecydowanie od imputowanej mu pogardy dla kobiet. Stwierdza, że jeśli w ogóle może być mowa o mojej pogardzie, to tylko na gruncie artystycznym [DZ ’53, 182].

Drażni go nieudolność, fatalność kobiet, w tym rodzaju artyzmu, który przyszło im uprawiać. Bawi go daremny wysiłek w podtrzymywaniu codziennej maskarady. Pyta:


Mamże uwierzyć, że jest bukietem jaśminu dlatego, że się uperfumowała?

[DZ ‘53, 185]


Taka sparaliżowana przez Formę kobieta (Formę jako ideał, którego i tak nigdy nie osiągnie, którego w pełni nie zrealizuje), jest pozbawiona swobody istnienia i dlatego staje się dla Gombrowicza odpychająca.

Czy pcha go w ramiona męskości? Ramiona macho, agresora61, który chodzi pewnym krokiem pomimo, że przepełnia go strach? 62

Aby zapobiec wybuchowi paniki także mężczyzna (jak wcześniej perfumująca się kobieta) szuka oparcia w gotowej Formie podsuwanej przez zapobiegliwe społeczeństwo. Chwyta się tego, co jawi się jako najpewniejsze, bo od wieków nie zmienione i wciąż utwierdzane – arbitralnego ideału męskości.

Cztery imperatywy63 tego ideału to:


I. NO SISSY STUFF (całkowity zakaz bycia zniewieściałym, wrażliwym)
II. THE BIG WHEEL (nakaz sukcesu, zdobywania potęgi, podboju świata)
III. THE STURDY OAK (nakaz siły, mocy, wytrzymałości, niezależności)
IV. GIVE’EM HELL (nakaz zdobywania, choćby siłą, przemocą; postulat postawy agresywnej)
Te nakazy można uznać za cztery cnoty kardynalne spetryfikowanej męskości. Na ich straży stoją sami zainteresowani. Pilnują oni trwałości owych prawd – wspierają się w dążeniu do realizacji postulowanego ideału – sfabrykowanego „stylu męskiego”. System nadzoru działa w sferze publicznej, bo w niej wystarczy oceniające oko kompana, by mieć pewność, jakie działanie jest pożądane. Jednak nawet w sferze prywatnej (sytuacjach najbardziej intymnych, codziennych) nie kończy się indoktrynacja przez normy społeczne. Wciąż brzmią powtarzane jak mantra, wskazania „re-cytowania” postulowanej męskości. Słychać wezwanie do brutalności, siły, powagi i ociężałości.

Forma męska to niekończąca się ucieczka od tego, co mogłoby być posądzone o niezdefiniowanie rodzajowe; pomówione o niepewność, nieklarowność płciową (wszystko, co nie jest jednoznacznym orderem „samczości” przypinanym na dumnie wypiętej piersi).

Elizabeth Badinter przywołuje tradycję, według której męskość definiowana jest jako unikanie:
Być mężczyzną to znaczy nie być kobiecym, uległym, zależnym, poddanym, nie być homoseksualistą; nie być zniewieściałym w wyglądzie zewnętrznym i zachowaniu; nie mieć zbyt bliskich stosunków z innymi mężczyznami; nie być impotentem.64
Nie znajdujemy tutaj pozytywnego projektu tożsamości. Męskość składa się z tego, co pozostało z długiego procesu wykluczania.

Gombrowicz nie chce przyklasnąć Formie męskości, która trwa od wieków. Dlatego głosi prawdę, której naczelne hasło odnajdujemy w Dzienniku:


w proteście przeciw zniekształceniu zawiera się nasz kształt ostateczny.

[DZ ‘57, 277]


Brak buntu sprawia, że nasze „ja” zatraca własną odrębność. Postrzegane jest tylko w kategoriach zgodności z normą zdefiniowanej poprzez stereotyp płci. Mężczyzna, ulegający imperatywowi takiej męskości, gubi swą indywidualność. Realizacja obranego stylu pochłania go całego i dlatego nie ma już miejsca na prawdziwe człowieczeństwo. Liczy się tylko urzeczywistnienie wzoru męskości, a sama jednostka przemieniona zostaje w kalkę, przez którą powielany jest męski ideał. Elizabeth Badinter mogłaby skonkludować: samiec w czystej postaci65 nie ma w sobie już nic ludzkiego66.

Nadzorcą kalkowania (jak można by nazwać proces wcielania normy, wzoru męskości) jest również kobieta, która swoim spojrzeniem obliguje mężczyznę do dokładniejszego odtworzenia szablonowej męskości. Gombrowicz przyznał się przecież:


(…) kobiecość nie żądała ode mnie młodości, lecz męskości, i ja stawałem się tylko mężczyzną, zaborczym, zdolnym posiadać, anektującym cudzą biologię.

[DZ ‘53, 217]


Forma męska odpycha go swoją pierwotną biologicznością, jednoznaczną ekspansywnością. Nie ma w niej miejsca na poszukiwanie możliwych realizacji siebie. Jest za to:

(…) potworność męskości, nie liczącej się z własną brzydotą, nie dbającej o podobanie się, będącej aktem ekspresji i gwałtu i – przede wszystkim – panowania, ta pańskość szukająca tylko własnego zadowolenia…

[DZ ’53, 218]


Męskość połączona zostaje z przemocą, niemalże zrównana z aktem gwałtu. Staje się siłą naciągniętą na mężczyznę zewnętrzną powłoką. Podobnie jak w dyskursie feministycznym, tak i tutaj władza mężczyzn stanowi jeden z głównych elementów wyznaczających męską tożsamość. Tożsamość, która indoktrynowana jest przez propagandę sfabrykowanej męskości.

Na moment powróćmy jeszcze do słowa stanowiącego wytrych dla wielu tekstów podejmujących zagadnienie płci, do rzeczonego już gwałtu67.

Interesująca jest dwojaka możliwość interpretacji, a raczej podwójna percepcja ofiary gwałtu. Pierwszą ofiarą, niejako z gruntu (lub z freudowskiej tradycji68) się nasuwającą jest kobieta. Z natury słaba, bierna, łatwo może więc zostać naznaczona piętnem gwałtu. Wstyd uczyni z niej ofiarę milczącą. Milczenie z kolei (tożsame z brakiem buntu) jest substytutem zgody. Jednak u Gombrowicza pojawia się jeszcze druga ofiara – jest nią mężczyzna, którego „gwałci” jego własna męskość69 (czyli apodyktyczny wymóg społecznej realizacji wzorca męskości).

Autor Dziennika z niedowierzaniem stwierdza w pewnym momencie:


(…) to było jak gdybym przestał być istotą ludzką.

[DZ ’53, 218]

Zatracił siebie, bo przymusem wepchnięty został w Formę:
(…) pana, posiadacza, suwerena.

[DZ ‘53, 218]


Ostatecznie konkluduje:
(…) byłem opatrzony znakiem negatywnym.

[DZ ‘53, 218 podkreślenie M.B.]


Tutaj krąg się zamyka – powróciliśmy do punktu wyjścia, w którym pojawiło się stwierdzenie, że męska tożsamość oparta jest na negacji.

Prawem podsumowania przywołajmy raz jeszcze podstawowe tezy. Witold Gombrowicz stwierdził:


Forma nie jest w zgodzie z istotą życia.

[DZ ’53, 147]


Podkreślmy teraz, że płeć jest formą bez wątpienia. Ergo: Męskość nie jest istotą życia, kwintesencją człowieczeństwa.

Jednak, czy o dotarcie do tej istoty człowieczeństwa walczy Gombrowicz? Mówi przecież, że pragnie „rozładowania” męskości i kobiecości. Chce tym samym osłabić moc sprawczą sztucznie wytworzonej płci kulturowej. Chce uświadomić, że to kolejna maska, którą zakładamy (bo możemy istnieć jedynie poprzez Formę70). Nie chce on jednak, by zrywano maski, bo stwierdza przecież, że poza nią nie ma żadnej twarzy [DZ ’57, 9]. Obnaża tylko po to, by ukazać, że realizacja jednej, społecznie ustalonej, wizji płci nie jest koniecznością i przymusem. Dla swych braci (per analogiam sióstr) chce swobodniejszego stosunku do mężczyzny (tudzież kobiety) w sobie [DZ ’53, 186].

Konkluduje tymi słowy:

Tu tylko można żądać, aby (człowiek – M.B.) uprzytomnił sobie swoją sztuczność i ją wyznał. Jeśli skazany jestem na fałsz, jedyna szczerość mi dostępna polega na wyznaniu, że szczerość jest mi niedostępna. Jeśli nigdy nie mogę być całkowicie sobą, jedyne co mi pozwala uratować od zagłady moją osobowość, to sama wola autentyczności, owo uparte wbrew wszystkiemu „ja chcę być sobą”, które jest niczym więcej jak tylko buntem tragicznym i beznadziejnym przeciw deformacji. Nie mogę być sobą, a jednak chcę być sobą i muszę być sobą – oto antynomia, z tych nie dających się uładzić… i nie oczekujcie ode mnie lekarstw na nieuleczalne choroby.

[DZ ’57, 9 podkreślenie M.B.]


Woła o ratunek dla osobowości, a co z ciałem?

Olaf Kuhl pewien jest, że i ciało jest dla Gombrowicza istotne w ciele jako elementarnej określoności, której – póki żyjemy – nie możemy uniknąć, manifestuje się podwójność między wysoce labilną identyfikacją a ciągle grożącym jej rozpadem. Każda identyfikacja jest chwiejna dlatego, że zawsze jest równocześnie także maską71. Ciało to przestrzeń poszukiwania siebie. Materia, w której się „uzewnętrzniamy” i która zamyka nas (określa w pewnych, jednoznacznych granicach) dla porządkującego spojrzenia drugiej osoby – Innego. Ciało to jedyna możliwa forma zaistnienia w świecie rzeczywistym.

Ciało (o określonej płci) to jedyna, dostępna nam, Forma72.

III. Alternatywa w Androgynie

(Inne spojrzenie na Pornografię)
Przymus posiadania ciała – formy wydaje się tak oczywisty, że podkreślanie go może zakrawać o truizm. Czynione jest to jednak w tym miejscu z premedytacją, ma bowiem uwydatnić fałsz tradycyjnie przyjętej korelacji, jakoby konieczność posiadania ciała była integralna z autorytatywnym przydzieleniem naszego „ja” do płci jednoznacznie określonej, oczywistej i „nie podlegającej żadnej dyskusji”.

Waldemar Kuligowski, współczesny antropolog kulturowy, pisze:


Odwieczny, wydawałoby się, najbardziej naturalny z możliwych, podział ludzi na dwie tylko płcie to zaledwie konwencja kulturowa przyjęta w pewnym momencie historycznym w kręgu naszej cywilizacji.73
Gombrowicz wiedział, czym grozi skonwencjonalizowanie świata. Postanowił więc poszukać alternatywy dla sztucznej kobiecości i męskości, z którą spotykał się na co dzień.74 Chciał odnaleźć kolejną, alternatywną „płciowość”, bo to ona go intrygowała. W Dzienniku czytamy:
Ten świat rozdwojony popędu płciowego, który dzięki rozdwojeniu właśnie staje się samowystarczalny, absolutny!

[DZ ’57, 249]


Płeć zaczyna być pojmowana w kategorii metafizyczności. Przeświadczenie o pierwiastku boskim tkwiącym w złączeniu w jeden konstrukt – jedną samodzielną, integralną kategorię płciową był również przedmiotem rozważań Mircea Eliadego, który w szkicu Meafisto i Androgyn czyli tajemnica pełni75 głosił, że idea biseksualności boskiej jest wzorcem wszelkiego istnienia. Wszystko co jest, musi być par excellence pełnią, zawierającą coincidentia oppositorum na wszystkich poziomach i we wszystkich kontekstach.76

Absolut musi być więc złożony z dwóch opozycyjnych pierwiastków, bo prawo do doskonałości przysługuje tylko jedności, pełni. Bycie absolutnym to bycie wszystkim, to spinanie w swojej istocie elementów antytetycznych, wzajemnie się wykluczających, ale jednocześnie potwierdzających swój status.

Androgynia zdefiniowana została jako absolut, ale jednocześnie jest wciąż powracającym motywem w antropologii. Eliade zaznacza, że Androgyn uznany został za wzorzec człowieka doskonałego, nie chodzi tutaj jednak o konkretne hermafrodyczne wcielenie. Waldemar Kuligowski wskazuje, że jest to raczej materializacja odwiecznej idei77; idei, która ciągle żywa tkwi w tradycji mitologicznej.

Michał Legierski, w swoim nowym czytaniu Pornografii przywołał fakt znamienny, stwierdził bowiem, że powieść modernistyczna przetwarza mity, archetypy, rytuały.78 Umieścił dzieło Gombrowicza w ogromnym gmachu mitologii i antropologii archaicznej, z którego wyjść można wieloma drzwiami. Sam zdecydował się przejść przez te, na których widniał napis „mit dionizyjski”, a krocząc za nim odkrywamy kult chłopca, pod postacią którego objawił się mityczny Dionizos, bóg rozkwitu i mrocznych żywiołów.79 Tutaj Karol (młody)80 to bożek cielesności w aurze nietzscheańskiego zamierzchu.81 Śledząc rozważania tego interpretatora dowiadujemy się jeszcze, że:


Głęboka struktura „Pornografii” zawiera pewne reminiscencje obrzędów uśmiercana boga, któremu towarzyszyły zabawy i orgie, święcące zarazem jego odrodzenie w odmłodzonej postaci. Imitacje starego boga niszczono rytualnie, zupełnie jak Dionizosa, aby jego następca, w glorii młodego oblubieńca wiosennej przyrody, przebudzonej z letargu i umajonej kwiatami, świętował z młodą panią swe zaślubiny. Dionizos jest bogiem mysterium coniunctionis, a słowiański odpowiedniki dionizjów to rozbudowane obrzędy połączenia.82
Bogatsi o myśl Legierskiego, wybierzmy jednak inne wyjście, to, które doprowadzi nas do Androgyna. Eliade twierdził, że androgynia boska to wzorzec zasady wszelkiego istnienia83. Bez wątpienia więc uznana być może za matryce dla projektu boskiej młodości, młodości – absolutu, młodości – pełni. Sam Gombrowicz komentuje w ten sposób:
(…) młodość uzupełnia Pełnię Niepełnią – to jest genialne zdanie. O tym właśnie mowa w Pornografii.

[DZ ‘57, 248]


Reaktualizacja mitu Androgyna dokonuje się w Pornografii w połączeniu z procesem ubóstwienia, z wyniesieniem na „ołtarz międzyludzki” młodości zjednoczonej, na powrót zintegrowanej. A dzieje się to wszystko w nudzie powszedniej egzystencji, w monotonii bytowania.

Zajęcia we wsi na Sandomierszczyźnie, gdzie dokonać ma się ponowne odtworzenie mitu, to zwykła, codzienna rutyna. Przykładem niech będzie obrządek kończenia dnia, który powiela tę samą wypłowiałą już kliszę:


Kolacja, do której podawał lokaj. Sen morzył. Wódka. Walcząc ze snem usiłowaliśmy słuchać, rozumieć, była mowa o rozmaitych udrękach. (…) Ale lampa. Kolacja. Senność. Sosem gęstym snu zbabrana obrzmiałość Hipa, tudzież rozpływająca się w dalekościach pani, Fryderyk i ćmy tłukące się o lampę, ćmy w lampie, ćmy o lampę…

[P, 12]
Tak schodził dzień. Zmierzch. Podano kolację. Skupiliśmy się znów przy stole w skąpanym świetle jednej lampy naftowej i przy zamkniętych okiennicach, drzwiach zabarykadowanych, zjedliśmy kwaśne mleko z kartoflami, pani Maria końcami palców dotykała kółka od serwety, Hipolit wlepił nabrzmiałe oblicze w lampę.

[P, 25]
Zawołano mnie z dołu na kolację. Gdy znalazłem się w tym codziennym układzie, jaki tworzyliśmy przy stole, wszystkie sprawy otaczające, wojna i Niemcy, wieś i kłopoty, powróciły i uderzyły we mnie… ale uderzyły jak z obcości jakiejś… i już nie były moimi.

[P, 99]
Podano kolację, podczas której ze względu na panią Marię, oddawaliśmy się zdawkowej rozmowie. Po kolacji znowu nie wiedziałem co z sobą począć, zdawałoby się, że w godzinach poprzedzających morderstwo jest sporo do roboty, a tymczasem nikt z nas niczym się nie zajmował, wszyscy się rozproszyli…

[P, 144]
Niby w mitycznym kręgu powtórzenia, tkwią bohaterowie powieści w rutynie „zarzynania” inwencji i potencji, obecnych w każdym nowym dniu. Taplają się w błotnistej mazi przelewających się godzin, a dookoła tylko spokój i senność84 [P, 15]. Te banalne – Gombrowiczowskim językiem określić by można – „niewydarzone” wydarzenia, mieszczą się w czasie świeckim, określonym przez Eliadego jako zwykłe trwanie czasowe, w które wpisują się akty pozbawione znaczenia religijnego85.

Pojęcie religijności, sakralności, według autora Pornografii, ulega redefinicji (choćby pod wpływem jego koncepcji kościoła ziemskiego86). Nie ma tutaj miejsca na chrześcijańskie korzenie, ale w zamian pojawia się religijność pierwotna, wsparta doświadczaniem niedookreślonego. Przeczucie sacrum bytującego w wiecznej, mitycznej chwili stworzenia.

Nawet gdyby pozbawić doktrynę autora Pornografii prawa do noszenia etykiety religijności, to i tak u Eliadego znajdziemy sąd, iż jeśli chodzi o człowieka niereligijnego, można stwierdzić, że on także zna pewnego rodzaju nieciągłość i niejednorodność czasu. Dla niego także poza monotonnym czasem pracy, istnieje czas rozrywek, „czas odświętny”87.

Witold i Fryderyk, ze stagnacji panującej w stolicy, przenoszą się do zastanej wsi sandomierskiej. Dokonują więc zmiany przestrzeni życia, ale to fizyczne przemieszczenie nic nie zmienia. Oba bowiem miejsca i wyjściowe, i finalne, to przestrzeń świecka, ułożona z puzzli profanum. A im przecież potrzeba świętości, potrzeba wiary w Coś88, potrzeba sfery sacrum.

Chcą odtworzyć mit androgynii w syntezie młodych ciał, a żeby ten akt wznowienia mógł nastąpić, potrzebują wykroczyć z czasu świeckiego i wejść w święty czas mitu. Witold i Fryderyk utknęli w czymś, co Legierski określił gnuśną drętwotą dorosłości89. Tęsknią do młodości, która egzystuje obok, ale która jest już poza ich zasięgiem. Witold mówi:
Mnie zaś nie wolno było się przyglądać i starałem się nie widzieć.

[P, 22]
Iluminacja młodości, która następuje już na pierwszych stronach powieści, niesie ze sobą zakaz dostępu dla dorosłych. Witold, po początkowym zachłyśnięciu cudem młodości, gwałtownie wycofuje się z ekstazy [P, 19], komentując – Jakież kłopotliwe! [P, 19].

Młodości nie można posiąść ot tak – w zwykłym czasie historycznym. Zwłaszcza, gdy przekroczyło się już pewną znamienną granicę wieku w Pornografii dobitnie określoną słowami – Ludzkość po trzydziestce wkracza w potworność [P, 141].

Dla ponownego zaznania młodości muszą oni doprowadzić do wskrzeszenia tego Absolutu w mitycznej pełni androgynii. Młodość możliwa jest do osiągnięcia tylko w czasie mitycznym, bo tylko czas sakralny daje się bez końca odzyskiwać, bez końca powtarzać.90 Muszą więc scalić Henię i Karola w androgyniczną pełnię, bo gdy nastąpi reintegracja (reaktualizacja mitu), to jednocześnie świat zostanie wprowadzony w nieodwracalne trwanie91 i tym samym nastanie czas święty par excellence ontologiczny, parmenidejski, zawsze tożsamy z samym sobą.92 Wtedy nastąpi liturgia odzyskania utraconego szczęścia z „komunią młodości” w punkcie kulminacyjnym. Dla dorosłego, skażonego znakami upływającego czasu, poddanego przemijaniu i zmuszonego akceptować własną ohydę [P, 51], piękno młodości jawi się jako element nieosiągalnej przeszłości. Zespolenie pierwiastków żeńskiego i męskiego, „sprzężenie” ze sobą Heni i Karola, doprowadzić ma do aktualizacji jakiegoś sakralnego wydarzenia, które dokonało się w przeszłości mitycznej93 – oddać ma starym młodość.

Młodość dojrzałego Fryderyka i Witolda z pewnością należy do rzeczy dokonanych, już przebrzmiałych i zakończonych, teraz jednak szukają oni sposobu na jej reinkarnacje. Ich celem staje się osiągnięcie praczasu, w którym możliwy jest powrót do minionego.

Droga, na którą chcą wkroczyć jawi się następująco: złączyć ze sobą młodą kobiecość i młodą męskość – zaaranżować i urzeczywistnić androgyniczną pełnię, z pojawieniem której nastanie święty czas umożliwiający powrót.

W monotonnym, jednostajnym trwaniu94 w Grocholicach, wsi wiecznej [P, 15], więc miejscu dogodnym do wskrzeszenia mitu, pod okiem95 dwóch wtajemniczonych, zaczyna dokonywać się obrzęd „androgynizacji”.

Fryderyk i Witold po przyjeździe zastają koegzystującą parę bliźniaczą – (chłopca) i (dziewczynę)96. Są oni bliźniakami97 za sprawą swojego wieku – swej świeżości, niedorosłości, niedojrzałości. Już pierwsze spotkanie z młodością ma znamiona objawienia:



Bóg i cud! (…) ten kark i tamten kark. Te dwa karki. Te karki były… Jak to? Co to? To było jakby jej kark (dziewczyny) wyrywał się i związał z tamtym (chłopięcym) karkiem, kark ten jak za kark chwycony przez tamten kark i chwytający za kark!

[P, 19]
To połączenie uzasadnione w irracjonalny98 sposób wydaje się jednak wystarczająco przekonujące, by mu bezgranicznie zawierzyć. Tak czynią więc dorośli, którzy doświadczają przebłysków nadziei i wiary na powrót do stanu młodości.

Obrzęd androgynicznego łączenia tego, co złączone ma zostać na użytek dorosłości, przebiega poprzez kilka etapów, które zobrazowane są kolejnymi konfiguracjami (układami Heni względem Karola i Karola względem Heni). Przyjrzyjmy się kolejnym konstelacjom, jakie tworzą młodzi (lub jakie z młodych są tworzone).
Konstelacja I

To przytoczony już wyżej układ kark – kark. Po wyjściu z kościoła na placu (a więc na terenie katolickiego sanktum) następuje pierwsze zestawienie ze sobą Heni i Karola, tych swoistych bliźniaków młodości. Płeć, czyli atrybut żeńskości dziewczyny i męskości chłopaka, zostaje ujęta w nawias – to sygnał, że nie ona jest najistotniejsza. Na plan pierwszy wysuwa się za to dziwnie logiczne dopasowanie. Witold mówi:


(…) rzucała się w oczy ich namiętna składność: byli dla siebie.

[P, 21]
Choć dla zwyczajnej (niezaangażowanej) pary oczu, między tymi dwoma młodymi osobami nie występuje żadna „relacyjność”, to dla olśnionego (filtrującego świat w założonym celu) Witolda, stanowią oni jawnie przyciągające się pierwiastki boskości. W tej pierwszej odsłonie nie widać płciowości upragnionej androgynii, nie ma też duchowej relacji. Henia i Karol stają się na razie tylko (prawie) jednym, niezdefiniowanym płciowo ciałem. Występuje tu więc znamienna cecha bezbiegunowości99, którą Eliade nadaje andrygynii.

Młodzi stają się jednością na razie tylko w interpretacji Witolda, ale to dopiero szkic planu ich wspólnej tożsamości. Warto tutaj przywołać pojęcie tożsamości – projektu, którą Kuligowski charakteryzuje jako tworzenie z dostępnych komponentów kulturowych nowej jakości (podkreślenie M.B.), mającej zdefiniować określone pozycje i zmienić ich miejsce w strukturze społecznej.100 Jest to projekt, który staje się zadaniem dla każdej jednostki. Z dostępnego nam materiału poznania tworzymy nową budowlę – siebie.

U Gombrowicza jest jednak nieco tłoczniej – obok jest wielu ludzi, którzy nas tworzą. Urabiają nas na własne potrzeby sprawiając, że przedefiniowaniu musi ulec i koncepcja Kuligowskiego. Tożsamość – projekt z zadania stojącego przed jednostką, staje się możliwością, jawi się jako sposób na kształtowanie drugiego człowieka. Dla Witolda to przepustka dla kreatorskiego wznawiania mitycznej pełni (nowej jakości) za pośrednictwem Heni i Karola (za pomocą gotowych komponentów).


Konstelacja II
Tam gdzie kończyła się jej główka, tam on się zaczynał, nad nią jak na piętrze umieszczony, plecami do nas, widoczny tylko w ślepym zarysie swoim, szczupłym – a wiatr wzdymał mu koszulę – i kombinacja jej twarzy z jego brakiem twarzy, uzupełnienie jej twarzy widzącej z jego niewidzącym grzbietem uderzyło we mnie ciemnym, gorącym rozdwojeniem.

[P, 22]
Miejscem kolejnego zestawienia jest wóz. Na pierwszy rzut oka to pojazd służący do nic nieznaczącej przejażdżki, jednak tutaj prowokuje on symbiotyczną kombinację ciał młodych pasażerów. Wyłania się byt złożony z dwóch elementów, ale posiadający jedną twarz (jedno oblicze). Przecież twarz to metonimia istoty, to zamiennik człowieka. Posiadanie wspólnego oblicza czyni Henię i Karola jednym bytem. Jednak mimo wszystkich wzajemnych dopełnień, mimo harmonijnej koegzystencji, jaką zdają się wieść, pojawia się rozdwojenie. Witold, ciesząc się pozorną pełnią, dostrzega nagle pęknięcie w kryształowej kuli – wciąż prześladuje go obraz rozłamania na dwa byty. Dlatego też mit nie może jeszcze zostać zreaktywowany.

Odnaleźć możemy jednak stwierdzenie:
(…) byli pięknością w zamkniętym okręgu swoim, w tym wzajemnym pragnieniu i zachwyceniu.

[P, 22]


Ich układ zostaje określony jako koło. Czy można mówić o zbiegu okoliczności w doborze figury? Pamiętać trzeba, że jedna z koncepcji androgynii oparta jest na wizerunku istoty biseksualnej o kształcie koła101. Zajrzyjmy do Uczty Platona:
Otóż cała postać człowieka każdego była krągła, piersi i plecy miała naokoło, miała też cztery ręce i nogi w tej samej ilości, i dwie twarze na krągłej, walcowatej szyi, twarze zgoła do siebie podobne. Obie patrzyły w strony przeciwne z powierzchni jednej głowy. Czworo było uszu, dwie okolice wstydliwe i tam dalej, jak sobie to każdy podług tego sam wyobrazić potrafi.102
Pierwotna pełnia zobrazowana w postaci najdoskonalszej figury pochodzi ze starożytności. Gombrowicz wyzyskał więc motyw103 stary jak świat.

Istotna jest też potrzeba ustanawiania między ludźmi – Witold sam nie może doprowadzić do „powtórzenia koła czasu”. Aby mit Androgyna mógł zostać ponownie aktywowany, niezbędny jest drugi człowiek pełniący rolę sekundanta. Bohater wszelkie nadzieje pokłada więc w towarzyszu z Warszawy:


Fryderyk? Co zauważył Fryderyk? Po kościele, po owym zarznięciu, zduszeniu mszy, ja musiałem wiedzieć, czy on wie coś o nich – i prawie nie mógłbym znieść jego niewiedzy!

[P, 23]
Fryderyk z zapałem przyłącza się do obrzędu reaktualizacji mitu (któremu z czasem zaczyna przewodzić). W pierwszym liście do Witolda artykułuje potrzebę wspólnoty, współdziałania:


Kiedy jest się samemu, nie można mieć pewności, że np. się nie zwariowało. We dwóch – co innego. Dwóch daje pewność i obiektywna gwarancję104.

[P, 94]
Drugi człowiek racjonalizuje zjawisko. Witold, gdy jeszcze nie miał wsparcia w Fryderyku, przywoływał się do porządku. Przykładem niech będzie opis Karola, który pojawił się po początkowym zachwycie młodym ciałem:


(…) zwykły kark szesnastoletni, z włosami przystrzyżonymi, i skóra zwyczajna (chłopca) trochę spierzchnięta.

[P, 19]


Witold sam nie jest wystarczająco zdeterminowany, aby dążyć do wznowienia mitu. Jednak kultywujący Fryderyk nie pozwala na taką ignorancję sacrum. On roznieca wiarę. Wprowadza zespolenie w obrzęd świadomości zbiorowej (choć zaledwie dwuosobowej). Fryderyk zobowiązuje Witolda do praktykowania ich cichej wiary.
Konstelacja III

Kolejny obrazek wygląda następująco: Karol czyści stajenną latarnię, a Henia siedzi niedaleko – dla wyznawców kultu młodości wystarczy, że tych dwoje młodych przebywa w jednym pomieszczeniu. Sieć niewidocznych powiązań, jakichś nieokreślonych napięć istniejących między nimi czyni przestrzeń, w której są obecni, hermetyczną. Dzieje się niewiele:


(…) wtem ona nachyliła się aby zębami przegryźć nitkę, bo szyła sobie bluzkę – i wystarczyło tego nagłego nachylenia i skurczenia z zębami, a już w kącie zakwitł, rozżarzył się Karol, choć ani drgnął.

[P, 25]
Jednak dla wierzących w mit Androgyna przesycone jest to działanie jakimś swoistym drażnieniem, wzajemnym jątrzeniem siebie. Żyją obok siebie i jest to dla nich naturalna sytuacja, jednak czujne oko obserwującego, czy to Witolda, czy Fryderyka, sprawia, że owa naturalność jawi się jakoś podejrzanie. Staje się rodzajem kamuflażu ukrywającego wzajemne przyciąganie się młodych.

I tym razem układ Henia – Karol przybiera postać koła105:
(…) w tej to ciszy w cieple, ich wczesna cielesność także wzmagała się, nabrzmiała instynktem i nocą, stwarzając sferę własnego podniecenia, zamknięty okrąg. Aż zdawało się, że pragną przywabić ciemność tamtej, zewnętrznej pasji krążącej po polach, że jej potrzebują…

[P, 26 podkreślenie M.B.]


Pojawia się tutaj cielesność po raz wtóry pozbawiona płci. Nie liczą się więc elementy składowe żeńskość (samiczość) Heni i męskość (samczość) Karola. Ważna jest pożądana pełnia, którą komponują, niby w improwizowanej grze na cztery ręce, Witold i Fryderyk.
Konstelacja IV
Schyliwszy się, podwinęła mu nogawki, on zaś ani się ruszył.

[P, 33]
To pamiętna scena z Pornografii. Henia została przyprowadzona Karolowi jako kobieta mężczyźnie [P, 32], jednak poziom ich złączenia zniwelował rolę płci. Konwencjonalny ceremoniał odnoszący się do „panny na wydaniu” zmienił się w pierwotny obrzęd, podczas którego następuje zjednoczenie:


Połączyli się naraz, ale nie jak mężczyzna i kobieta, tylko w czymś innym, we wspólnej ofierze składanej niewiadomemu Molochowi, niezdolni siebie posiąść, zdolni tylko siebie ofiarować – i ów dobór płciowy między nimi uległ zwichnięciu na rzecz jakiegoś innego doboru, w czymś okropniejszym i chyba piękniejszym.

[P, 33]
Akt ten ma miejsce na przestrzeni sekund [P, 33], ale staje się znaczącym wytrąceniem z czasu świeckiego. Stanowi wprowadzeniem w nowy wymiar rzeczywistości (wymiar mitologiczny, który Witold określa mianem wymiaru żądzy, marzenia [P, 33]).

Henia i Karol porzucają swoje atrybuty płci (biologiczne, kulturowe), by stać się boską pełnią – Eliadowską wszechjednią106.

Po raz wtóry obraz ich określony zostaje za pomocą geometrycznej doskonałości koła – cisza ich zakłębiła się przez jedną sekundę [P, 33]. Tym razem to przestrzeń jawi się koliście domknięta. Obrzęd wznowienia mitu Androgyna dokonuje się w atmosferze zawieszenia rzeczywistości, nie dochodzą żadne bodźce z zewnątrz – cisza ich ciał była absolutna [P, 33].

Dane jest więc Fryderykowi i Witoldowi na moment doświadczyć urzeczywistnienia swych marzeń. Następuje reintegracja bóstwa. Jednak trwa tylko ułamek czasu. Henia zostaje „oderwana”, wyrwana z relacji (i to przez Fryderyka, który nawołuje do odejścia).

Opisane tutaj dokonanie się androgynii pozostaje w świadomości uczestników obrzędu i nachodzi ich potem w różnych momentach w postaci wspomnień o charakterze pars pro toto:


(…) kolana jej - jego, czworo kolan, w spodniach, w sukience, (młodych).

[P, 35]
Ten sam charakter mają antycypacje mitycznego zespolenia, obecne na pierwszych stronach powieści: przywołany już układ kark Karola – kark Heni.


Konstelacja V

Tym razem obserwujemy sytuację, której interpretacja narzuca się w sposób jednoznaczny: zaklinowany w butelce korek, za cienka szyjka107, do której drutem dobiera się Karol. Taki opis to nawet dla odżegnującego się od pornograficznego odbioru108 czytelnika obraz wyjątkowo wymowny. To poetycki ekwiwalent stosunku seksualnego, który, jak później się dowiemy, nastąpi w rzeczywistości.

Zaraz po zakończeniu rozmowy o szyjce i korku Henia i Karol łączą się w specyficznym układzie – stoją naprzeciw siebie ze stopami połączonymi na rozdeptanej gliście. To wzajemne ułożenie ciał sprawia wrażenie jakiejś, czymś nadrzędnym uzasadnionej, struktury. Zastygła konstrukcja Henia – glista – Karol przywołuje skojarzenia z technikami tantrycznymi, czyli jakimś szczególnym przeplataniem się ciał, które umożliwia uwolnienie, czy przepływ energii. Scena ta mogłaby się jawić jako swoisty rodzaj współżycia, gdzie uwaga partnerów skupiana jest głównie na wzajemnym kontakcie – na byciu świadomym swej wzajemnej energii psychicznej. Łączenie na gliście to początek kulminacji w miłosnej tantrze.

Według Eliadego dla metafizyki tantrycznej rzeczywistość absolutna, Urgrund, sedno, zawiera w sobie wszystkie dwoistości i zasady biegunowo różne reintegrowane do stanu jedni absolutnej109. W Pornografii lekkomyślne nogi [P, 53] były zaledwie medium dla nader jasnych świadomości. Dwa biegunowo różne pierwiastki złączyły się w jednię samoistną – w androgyniczną pełnię młodej boskości.


Konstelacja VI i VII
Tam była ławka. Na ławce, siedząca, ona, ale z niesłychanymi nogami – bo jedną nogę miała obutą i w pończosze a drugą obnażoną aż poza kolano… i nie byłoby to takie nieprawdopodobne, gdyby on, leżący, leżący przed nią, na trawie, również nie miał jednej nogi obnażonej z nogawką podciągniętą powyżej kolana. Nie opodal jego bucik, w nim skarpetka. Ona twarz i oczy miała skierowane w bok. On nie patrzył na nią, głowę na trawie otoczył ramieniem. Nie, nie, to wszystko nie byłoby może skandaliczne, gdyby nie było tak niezgodne z ich naturalnym rytmem, zastygłe, dziwnie znieruchomiałe, jakby nie z nich… i te nogi tak niesamowicie obnażone, po jednej tylko z każdej pary, i świecące swoją cielesnością w dusznej, gorącej wilgoci, przerwanej pluskiem żabim! On z gołą nogą i ona z gołą nogą. Może brodzili w wodzie… nie, w tym było coś więcej, to nie dawało się wytłumaczyć… on z gołą nogą i ona z gołą nogą. Noga jej poruszyła się z lekka, wyciągnęła. Stopę oparła na jego stopie. Nic więcej.

[P, 91]
A niedługo potem:


Karol pod drzewem; ona tuż za nim; oboje z zadartymi głowami, wpatrzeni w coś na drzewie, może w ptaka. I on podniósł rękę. Ona podniosła rękę.

Dłonie ich, wysoko ponad głowami, splotły się „mimowolnie”. A, gdy się splotły, uległy ściągnięciu w dół, szybkiemu i gwałtownemu. Oboje przez chwilę, schyliwszy głowy, przyglądali się swoim rękom. I niespodziewanie upadli, nie było właściwie wiadomo kto kogo przewrócił, wyglądało, jakby to ręce przewróciły ich.

[P, 100]
Konfiguracja Henia – Karol (która powstała spontanicznie na gliście), tutaj zostaje z premedytacją zaaranżowana przez Fryderyka. Ciała ich młode, jeszcze nie w pełni kobiece i męskie, zostają wyzute ze swych naturalnych, codziennych treści. Fryderyk zaczyna przewodzić obrzędowi misterium połączenia pierwiastka (poniekąd) żeńskiego, z pierwiastkiem (poniekąd) męskim. Ponieważ młodzi sami nie są w stanie w pełni zrealizować marzenia Fryderyka i Witolda, muszą odrobinę zmanipulować rzeczywistość. Wprowadzając ich w sztucznie utworzone wrażenie korelacji, doprowadzą do momentu, w którym Karol i Henia odrzucą sztuczność, pozostawiając sobie tylko ową relację. Zaakceptują ją i z czasem będą jej pragnąć coraz bardziej.

Urzeczywistnia się więc mit Androgyna, który wprowadzić ma dorosłych wyznawców kultu w czas święty, gdzie młodość na powrót da się osiągnąć.
Konstelacja VIII
Prawie widziałem ich, jak ze stopami wstępują na stopień, ona pierwsza, on za nią, próbując nogami aby jak najmniej było tych skrzypnięć.

[P, 147]
Stare schody skrzypią pod stopami nadchodzącej boskiej młodości. Za chwile dokona się ponowna integracja – płcią zespolone odtworzenie początku (mitu). Z dwóch biegunów (męskiego i żeńskiego) powstanie bezbiegunowa pełnia adolescencji. Witold zasugerował to tymi słowami:


Może zwabieni tym wspólnym skradaniem, odwrócili się od celu, zwrócili się ku sobie i teraz, w uścisku, zapomnieli o wszystkim dobierając się sobie do ciał zakazanych! Po ciemku. Na schodach. Zadyszani. Mogło to być.

[P, 148]


Przeczuwa on połączenie młodych w akcie seksualnym. Jednak nie wymiar czysto fizyczny (nie instynkt) tutaj odciska swe piętno. Łączą się dla idei, bo czynią to, aby stworzyć bóstwo. Ostatnia już konstelacja VIII to urzeczywistnienie marzenia starych. Powołany zostaje do istnienia mityczny Androgyn. Na ziemię schodzi bóg młodości i przynosi z sobą ekstatyczną pełnię.

Eliade w swych rozważaniach na temat androgynii przywołuje słowa romantycznego badacza tego zagadnienia, Baadera, według którego stosunek płciowy to integrowanie wewnętrznego obrazu człowieka, to znaczy pierwotnego obrazu bóstwa110. Akt kopulacji ma ostatecznie potwierdzić fortunność ponownej integracji pierwiastków składowych młodości.

Monotonia Pornografii, przejawiająca się w rytualizacji całych dni, nuda codzienna, która sprawia, że czas ciągnie się nieznośnie, a wydarzenia aż lepią się od nieistotności, ta sfera profanum (strefa dorosłości) przerywana jest wreszcie przez upragnioną iluminację młodości (sacrum).

To objawienie, zaistnienie Absolutu, dokonuje się przez połączenie Heni i Karola w pełnię, jednię mitycznej Androgynii. Starzy niemalże wymuszają reaktywację mitu, aby wyrwać się ze świeckiego, historycznego czasu i wejść w czas święty (czas nieliniowy, kolisty). Tam młodość jest ciągle, tam trwa jako idea, która urzeczywistnia się w życiu jednostki tylko na moment, a potem odchodzi w przeszłość i staje się przyczyna tęsknoty. Jest to „młodość w ogóle”, nie tylko ta aktualnie przeżywana przez Henię i Karola, nie tylko ta już miniona Fryderyka i Witolda; a młodość potencjalna – i jednocześnie jedyna możliwa. To istna łaska młodości.

Powrót do minionego stanu młodości jest możliwy tylko w rzeczywistości zmitologizowanej – i tylko w czasie świętym na powrót osiągalne jest to, co już odeszło. Wskrzeszony mit bezbiegunowego (bezpłciowego111) Androgyna wyrwał wyznawców kultu młodych z czasu świeckiego. Jednak, czy dane jest im osiągnąć arkadyjskie szczęście? Czy do takiej młodości tęsknili? Witold przecież stwierdza:
I przez sekundę, oni i my, w naszej katastrofie, spojrzeliśmy sobie w oczy.

[P, 150]
Młodość wieczna, której pragnęli, urzeczywistniła się – jednak to misterium Pełni przyciągnęło za sobą wizję katastrofy. Refleksja ta nie jest optymistyczna i znamienne, że kończy się nią dzieło tak istotne, bo poruszające podstawowe dla Gombrowicza kwestie – płci i erotyzmu. Kategorie te w życiu codziennym rodzą często niepokój, bo grożą zakażeniem nieprzyzwoitością. Jednak nie o te konotacje chodzi autorowi Pornografii. On mówi: Nie wierzę w filozofię nieerotyczną. Nie ufam myśleniu, które wyzwala się z płci [DZ 57, 249]. Dla Gombrowicza płeć i erotyzm to kwestie fundamentalne dla światopoglądu człowieka.


1   2   3   4   5   6


©snauka.pl 2016
wyślij wiadomość