Strona główna

Myśl polityczna renesansu


Pobieranie 101.15 Kb.
Data20.06.2016
Rozmiar101.15 Kb.

Myśl polityczna renesansu

Wstęp


1 Realizm polityczny - Niccolo Machiavelli

1.1. Rozdział polityki i moralności

1.2. Antropologiczny pesymizm

1.3. Ewolucyjna geneza państwa

1.4. Dyktatura jednostki jako droga do uzdrowienia państwa

2. Renesansowa utopia - Tomasz Morus

2.1. Własność prywatna jako źródło niesprawiedliwości

2.2. Ustrój utopii: kolektywizm i hierarchia

2.3. Utopia jako inspiracja

3. Renesansowa koncepcja suwerenności władzy - Jean Bodin

3.1. Suwerenność jako istota państwa

3.2. Znamiona suwerenności

3.3. Znaczenie koncepcji Bodin'a

Słownik


Bibliografia
Czy łatwiej jest ułożyć utopię niż apokalipsę? I jedna
i druga mają swoje zasady oraz klisze. Utopia, której komunały lepiej pasują do naszych głębokich instynktów, zrodziła o wiele obfitszą literaturę niż apokalipsa. Nie wszystkim jest dane liczyć na kosmiczną katastrofę, kochać jej język i sposób, w jaki się ją zapowiada i obwieszcza

Cioran, 1997: 67



Wstęp

Średniowiecze poszukiwało uzasadnienia władzy państwowej przede wszystkim


w rozmaitych wersjach biblijnego argumentu, zgodnie z którym wszelka władza pochodzi od Boga. Renesans to przede wszystkim powrót do antyku i zachłyśnięcie się greckimi i rzymskimi uzasadnieniami władzy. Zarówno Tomasz Morus, jak i Niccolo Machiavelli oraz Jan Bodinus bazują przede wszystkim na osiągnięciach starożytnej myśli politycznej i antycznych historyków. Autorzy ci dalecy są jednakże od ślepego naśladownictwa, rozwijając idee starożytności w sposób oryginalny i interesujący. Z greckiej i rzymskiej starożytności myśliciele epoki renesansu zaczerpnęli przede wszystkim humanistyczne założenia. To w czasach renesansu człowiek stał się centrum zainteresowania i pozostał nim właściwie do dzisiaj. Przesądza to o względnej aktualności politycznych założeń stworzonych w tamtych czasach. Nie powinno więc dziwić, że najwybitniejsze koncepcje renesansowe stanowią istotne źródło inspiracji dla wielu autorów współczesnych. Do myśli politycznej Niccolo Machiavellego odwoływać się będą zarówno przedstawiciele idei republikanizmu, jak i współcześni zwolennicy politycznego realizmu. Koncepcja ta niewątpliwie także dzisiaj zasługuje na miano najczystszej postaci realizmu. Do rozwiązań społeczno-ekonomicznych i politycznych Tomasza Morusa nawiązywać będą nie tylko utopijni socjaliści osiemnastego wieku, lecz także reprezentanci jak najbardziej „realistycznej” jego odmiany, tacy jak chociażby Nikołaj Iwanowicz Bucharin. Współczesna doktryna państwowej suwerenności pełnymi garściami czerpie z renesansowej wizji Bodinusa, choć sama forma ustrojowa, którą ten popierał - monarszy absolutyzm - jest już dzisiaj całkowicie anachroniczna.

1. Realizm polityczny — Niccolo Machiavelli (1469–1527)

Niccolo Machiavelli urodził się we Florencji w 1469 roku. Był czynnym politykiem


i dyplomatą republiki florenckiej. Podróże dyplomatyczne i kariera urzędnicza pozwoliły mu dogłębnie zapoznać się z tajnikami praktyki politycznej. Brał udział m.in. w misjach dyplomatycznych na dworze króla francuskiego Ludwika XII oraz niemieckiego cesarza Maksymiliana I. Podczas swojej służby urzędniczej zajmował się też sprawami związanymi z wojną i utrzymaniem wojska, co pozwoliło mu nabyć doświadczenie w tej materii. Swoją wiedzę z dziedziny wojskowości doskonalił, uczestnicząc w wojennych wyprawach włoskiego kondotiera Cesara Borgii. Po upadku we Florencji ustroju republikańskiego został osadzony w więzieniu, z którego wyszedł z zakazem pełnienia funkcji publicznych w administracji Florencji rządzonej przez Medyceuszy oraz powrotu do miasta. Osiadł po Florencją w miejscowości Sant’ Andrea in Percussina około
30 kilometrów od miasta, aby napisać dwa swoje największe dzieła polityczne: Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Tytusa Liwiusza (Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio) oraz fundamentalnego Księcia (Il Principe). To ostatnie dzieło stanowić miało zbiór porad dla nowego władcy Florencji z ostrożną sugestią, aby po doprowadzeniu państwa do stanu stabilności politycznej przekształcił je w republikę. Wawrzyniec Medyceusz, któremu dedykowany jest Książę nie skorzystał jednak z porad Machiavellego, nie przywrócił go też do łask, na co autor Księcia liczył, wysyłając mu swoją książkę. Również po obaleniu Medyceuszy i przywróceniu we Florencji rządów republikańskich odmówiono Machiavellemu powrotu do władz republiki. Zmarł 21 czerwca 1527 roku, a jego zwłoki złożono w katedrze Santa Croce we Florencji.
Tego czynnego polityka i znakomitego myśliciela przedstawia się na ogół jako twórcę pierwszej nowożytnej doktryny politycznej. Myśl Machiavellego, pisarza nie będącego filozofem ani teologiem, oparta jest na fundamencie empirycznym i historycznym.
W przeciwieństwie do większości swoich poprzedniczek nie stanowi ona przedmiotu zainteresowania filozofii ogólnej, ani też żadnej innej dziedziny spośród nauk humanistycznych, oprócz właśnie myśli politycznej. Machiavellemu należy się niewątpliwie specjalne miejsce w ramach dyscypliny, jaką jest myśl polityczna — stworzył on bowiem jej podwaliny. Do jego czasów myśl polityczna stanowiła jedynie przedłużenie — często mało istotne — filozoficznej doktryny, lub też nieznaczną część filozoficznego systemu. Machiavelli postawił ją natomiast w samym centrum zainteresowania.
1.1. Rozdział polityki i moralności
Konsekwencją odrzucenia wszelkich założeń pozaempirycznych jest realizm polityczny przenikający koncepcję Machiavellego. Nie wyprowadza on polityki z etyki, jak czynią to myśliciele starożytni, a za nimi znaczna część średniowiecznych. Wręcz przeciwnie, ściśle rozdziela moralność od polityki. Odrzuca również wszelkie projekty „idealnego państwa”, oparte na etycznych fundamentach, które dla niego nie mają wiele wspólnego
z rzeczywistością. Jego propozycja — przynajmniej w punkcie wyjścia — jest radykalnie antyutopijna:
Wielu wyobrażało sobie takie republiki i księstwa, jakich w rzeczywistości ani nie widzieli, ani nie znali; wszak sposób, w jaki się żyje, jest tak różny od tego, w jaki się żyć powinno, że kto, chcąc czynić tak, jak się czynić powinno, nie czyni tak, jak inni ludzie czynią, ten gotuje raczej swój upadek, niż przetrwanie; bowiem człowiek, który pragnie zawsze i wszędzie wytrwać w dobrem, paść koniecznie musi między tylu ludźmi, którzy nie są dobrymi.

Machiavelli, 1984: 80


Według Machiavellego, moralność daje odpowiedź na pytanie o dobre zasady postępowania, o to, co uczynić, aby nasze działania pozostawały w zgodzie z naszym sumieniem. W zakresie polityki mamy jednak do czynienia z innym kryterium. Jest nim zasada maksymalnej skuteczności podejmowanych działań. Sprawujących władzę ocenia się przede wszystkim przez ten właśnie pryzmat.
Dlatego właśnie Machiavelli nie pragnie moralnie uzdrawiać „niemoralnej polityki” swoich czasów. Chce natomiast wskazać kierunek, w którym polityka ta powinna podążać, aby być możliwie najbardziej korzystną dla społeczności. Jego doktryna jest więc konstruowana z antyutopijną intencją zaprezentowania środków, przy pomocy których można poprawić to, co w państwach współcześnie mu istniejących wymaga poprawienia. Według niego, zamiast założeń filozoficznych należy tu odwoływać się do doświadczenia historycznego. Dzieje się tak dlatego, że:
Porównując przeszłość i teraźniejszość, łatwo się przekonać, że wszystkie państwa
i wszystkie ludy zawsze ożywiały i ożywiają te same pragnienia i namiętności. Dlatego też ten, kto dokładnie zbada sprawy przeszłości potrafi bez trudu przewidzieć, co zdarzy się w danym państwie.

Machiavelli, 1972: 240


Mądrość pochodząca z badań historycznych pozwala przewidywać rozwój wypadków
i wskazuje drogę, po której postępować powinni władcy. Jeśli dla Platona władzę sprawować powinni filozofowie, to dla Machiavellego — z podobnych zresztą względów
— władca powinien doskonale orientować się przede wszystkim w historii swojego kraju, powinien być po części także historiozofem.
1.2. Antropologiczny pesymizm
Pilna lektura dzieł historycznych i uważna obserwacja świata społecznego pozwala Machiavellemu sformułować tezę antropologiczną, która stanowi koncepcyjny punkt wyjścia jego politycznej doktryny. Zgodnie z nią, człowiek jest istotą z natury złą.
Jak dowodzą wszyscy autorzy piszący o życiu obywatelskim i jak wskazują na to liczne przykłady przytoczone w ich dziełach, założyciele i prawodawcy państw winni zawsze zakładać z góry, że wszyscy ludzie są źli i że niechybnie takimi się okażą, ilekroć będą mieli po temu sposobność. Jeśli zaś skłonność ludzi do zła pozostaje przez pewien czas nieujawniona, przypisać to należy jakiejś ukrytej przyczynie, której z braku doświadczenia nie udało się poznać; z pewnością odkryje ją jednak czas, który nie na darmo zwany jest ojcem wszelkiej prawdy.

Machiavelli, 1984: 119


Taka jest zdaniem Machiavellego większość ludzi, choć niewątpliwie zdarzają się jednostki, być może nawet całe grupy jednostek, które są dobre. Niewątpliwy fakt ich istnienia nie ma jednakże znaczenia dla tego, kto pragnie formułować zasady polityki. Nawet bowiem niewielka grupa złych ludzi potrafi „popsuć” całość społeczności, do której należy. Dlatego fundamentalnym założeniem polityki powinno być założenie pesymizmu antropologicznego. Dla Machiavellego człowiek jest:
(…) nienasycony w swoich pragnieniach, w naturze jego leży żądza posiadania, zaś fortuna pozwala mu osiągnąć niewiele. Stąd pochodzi jego wieczne niezadowolenie, a to, co posiadł, napełnia go odrazą; dlatego też gani teraźniejszość, chwali przeszłość i z utęsknieniem wygląda przyszłości — a wszystko bez żadnej rozsądnej przyczyny.

Machiavelli, 1972: 242


Będąc istotą niedoskonałą i zdominowaną przez żądze, często krzywdzi on swoich bliźnich.
Człowiekiem rządzą przede wszystkim dwie siły. Pierwsza jest zewnętrzna i całkowicie od człowieka niezależna. Jest nią los — „fortuna” — który w sposób zasadniczy determinuje wszelkie ludzkie działania. Jednak „(…) los w połowie jest panem naszych czynności, lecz jeszcze pozostawia nam kierowanie drugą ich połową lub nie o wiele mniejszą ich częścią. (…)” (Machiavelli, 1984: 110). Tą drugą siłą — zależną od osobniczych właściwości jednostki — jest „virtu”, czyli energia, aktywność, umiejętność radzenia sobie w różnych sytuacjach. Virtu stanowi siłę, która w określonych sytuacjach umożliwia przeciwstawienie się losowi, albo przynajmniej odpowiednie wykorzystanie jego darów. Potęga fortuny „ujawnia się tam, gdzie nie ma zorganizowanej siły oporu; tam kieruje ona swoje ataki, gdzie wie, że dla powstrzymania go nie zbudowano grobel ani tam” (Machiavelli, 1984: 110). Między ludzką energią — virtu — a fortuną wciąż toczy się gra. Do jej wygrania potrzeba człowiekowi nie tylko zdolności popartych ciężką pracą nad sobą, lecz także szczęścia.
Takie jest działanie fortuny. Kiedy pragnie ona urzeczywistnić wielkie przedsięwzięcia, wybiera człowieka mającego dość rozumu i dość cnót na to, by rozpoznać sposobności, którymi go obdarzy. Kiedy pragnie wywołać wielkie nieszczęścia, wybiera ludzi, którzy je przyspieszą. Jeżeli zaś znajdzie się ktoś, kto byłby w stanie je powstrzymać, zabija go lub pozbawia możności dokonania czegokolwiek. (…) ludzie mogą pomagać fortunie, ale nie mogą jej się sprzeciwiać; mogą splatać przędzone przez nią nici, ale nie mogą ich zrywać. Nie wolno im jednak nigdy opuszczać rąk. Nie znają zamysłów fortuny ani jej dróg zawiłych
i tajemnych i dlatego nie powinni nigdy tracić nadziei, nie powinni nigdy zaprzestawać swych wysiłków, choćby spotkało ich największe nieszczęście i trapiła najgorsza udręka (…)

Machiavelli, 1972: 243


Mimo, że tak wiele w ludzkim życiu zależy od losu, zdaniem Machiavellego pozostaje jeszcze wiele miejsca na indywidualną ludzką aktywność. W jego antropologii nie ma przyzwolenia na pasywność i zwątpienie, a pogodzenie się z losem nie oznacza rezygnacji z działania. Jego ideał stanowi postawa zakładająca wykorzystywanie wszystkich nadarzających się sposobności i szczęśliwych „zrządzeń losu”. Wielkość człowieka polega zdaniem Machiavellego właśnie na opanowaniu tej umiejętności — umiejętności „dobrego życia”. Jest to więc powrót do greckich i rzymskich — przedchrześcijańskich — ideałów antropologicznych.
Odejście od średniowiecznych wzorców chrześcijańskich przejawia się również w tym, że preferowany przez Machiavellego wzorzec człowieka aktywnego to istota raczej agresywna niż łagodna. „Mam to silne przekonanie” — pisze bowiem autor Księcia — „że lepiej jest być gwałtownym, niż oględnym, gdyż szczęście jest jak kobieta, którą trzeba koniecznie bić i dręczyć, aby ją posiąść; i tacy, którzy to czynią, zwyciężają łatwiej niż ci, którzy postępują oględnie” (Machiavelli, 1984: 112). Wzorzec ten niewiele ma wspólnego ze średniowiecznymi naukami o konieczności podporządkowania się obiektywnemu porządkowi boskich praw i nadstawianiu drugiego policzka. Jest to filozofia agresywnej aktywności i ekspansji, zarówno na poziomie indywidualnym, jak i społecznym. Nie powinien więc dziwić fakt, że Książę był lekturą powszechnie czytywaną przez dwudziestowiecznych dyktatorów — Stalina i Hitlera, a Benito Mussolini uczynił ją nawet przedmiotem swojej pracy doktorskiej.
1.3. Ewolucyjna geneza państwa
Machiavelli ocenia państwo z perspektywy tej filozofii. Definicja czy bliższe określenie istoty państwa nie interesuje jednak praktycznie nastawionego empiryka-realisty. Państwo po prostu istnieje i tym, co głównie zajmuje Machiavellego jest ocena przydatności rozmaitych form ustrojowych do zagwarantowania realizowania racji stanu. Jeśli chodzi o filozofię państwa, czerpie on pełnymi garściami od swoich poprzedników
— oto jak przedstawia jego genezę:
Wszystkie wymienione formy rządów powstały wśród ludzi drogą przypadku. Na początku świata ludzi było mało i przez pewien czas żyli w rozproszeniu na wzór zwierząt. Wraz ze wzrostem ich liczby poczęli się łączyć, a następnie — dla łatwiejszej obrony — wybierać spośród siebie najsilniejszego i najodważniejszego, aby ogłosić go wodzem i przyrzec mu posłuszeństwo.

Machiavelli, 1972: 235


Dla Machiavellego państwo jest więc jednocześnie tworem ludzkiej konwencji
i zjawiskiem naturalnym. Konwencja jest bowiem dla życia zbiorowego tym, czym biologicznie pojmowana natura dla rośliny. Państwo stopniowo wyłoniło się ze wspólnoty pierwotnej, a przesłanką jego powstania były zagrożenia, jakie wiązały się
z koniecznością obrony społeczności przed przyrodą i innymi ludźmi. Jak wynika
z przytoczonego fragmentu, pierwotną formą państwa była jakaś forma jedynowładztwa: ster rządów obejmował najsilniejszy i najodważniejszy.
Z rozwojem instytucji państwa ściśle związana jest geneza prawa, a także samej sprawiedliwości, której reguły nie są dla Machiavellego pierwotne wobec stanowionego prawa, lecz wtórne.
Wtedy to powstało pojęcie rzeczy dobrych i słusznych w odróżnieniu od złych
i szkodliwych. Bowiem na widok człowieka krzywdzącego swego dobroczyńcę rodziły się wśród innych ludzi uczucia nienawiści dla niewdzięcznika i współczucia dla skrzywdzonego. Ganiono więc postępowanie pierwszego, a ludzi, którzy potrafili okazać dobroczyńcom swą wdzięczność, chwalono tym bardziej, że każdemu to samo mogło się przecież zdarzyć. Celem zapobieżenia takiemu złu postanowiono ułożyć prawa i wyznaczyć kary dla tych, którzy je łamią. Tak powstało pojęcie sprawiedliwości, pod którego wpływem przestano wybierać na wodzów ludzi najsilniejszych, przedkładając nad nich mędrców i sprawiedliwych.

Machiavelli, 1972: 218


Nie tylko stanowione prawa, lecz również sama sprawiedliwość są według Machiavellego wynikiem konwencji i pełnią przede wszystkim funkcje utylitarne. Przypisuje im funkcję instrumentu służącego rozwiązywaniu konfliktów rodzących się wewnątrz społeczności. Również w tej materii odchodzi on od większości rozwiązań średniowiecznych, nawiązując w pewnej mierze do koncepcji epikurejczyków.
1.4. Republikański ustrój mieszany
Dla Machiavellego „Wszelkie państwa, wszelkie rządy, które miały lub mają władzę nad ludźmi, bywają albo republikami albo księstwami” (Machiavelli, 1984: 37). Jest to zasadniczy podział form ustrojowych, choć rozważa on także podział arystotelejski na ustroje właściwe i zdegenerowane, wskazując, że każdy z ustrojów właściwych zawiera
w sobie zarodki degeneracji. Według Machiavellego, który wzoruje się m.in. na Polibiuszu, czyste formy ustrojowe stale cyrkulują, gdyż są z natury niestabilne. W każdej jeden czynnik ma zdecydowaną przewagę, co nie podoba się innej części społeczeństwa
i prowadzi do niepokojów. Natomiast gdy władzę przejmuje silna jednostka, to pokój panuje z reguły jedynie do jej śmierci. Następca bowiem rzadko wyróżnia się podobnymi jak ona cnotami, a niezwykle często — nie pamiętając o zasadach swojego poprzednika — staje się tyranem zaspokajającym własne zachcianki. To prowadzi na ogół do jego obalenia i przekształcenia tyranii w inną formę, równie niestabilną (Machiavelli,
1972: 240).
Wady czystych form ustrojowych skłaniają Machiavellego do uznania formy rządów republikańskiego ustroju mieszanego za optymalną (Machiavelli, 1972: 241). Według niego:
(…) wszystkie wymienione wyżej ustroje są wadliwe. Bowiem te trzy, które nazwałem dobrymi są zbyt krótkotrwałe, zaś trzy pozostałe są złe ze swej natury. Dlatego też mądrzy prawodawcy poznawszy wady każdej poszczególnej formy rządów, postanowili żadnej z nich nie wybierać. Stworzyli oni natomiast ustrój łączący w sobie wszystkie wymienione tu formy rządów, bo wydał im się on trwalszy i bardziej zrównoważony, a to dlatego, że przy połączeniu w obrębie jednego państwa władzy księcia, możnych i ludu siły te pilnują siebie wzajemnie.

Machiavelli, 1972: 242

Fundamentem ustroju mieszanego jest konflikt — ścieranie się interesów warstw społecznych. Mamy tu do czynienia z kolejną modyfikacją arystotelejskiej zasady złotego środka. Arystoteles kładł nacisk na wykształcenie się klasy średniej, która będzie stanowiła przeciwwagę dla siły najbogatszej elity oraz liczebnej przewagi ubogiego plebsu. Machiavelli kładzie nacisk na konflikt, twierdząc, że to właśnie jego istnienie pozwala lepiej rządzić. „W każdej republice istnieją bowiem dwa stronnictwa — ludu
i możnych; z niezgody miedzy tymi dwoma stronnictwami rodzą się wszelkie prawa zabezpieczające wolność” (Machiavelli, 1972: 243). Zamiast zasady umiarkowania ma on na myśli raczej jakąś zasadę w stylu słynnej kolonialnej reguły brytyjskiej „Dziel i rządź”. Sprawujący władzę umiejętnie „wygrywają” przeciwko sobie te dwie warstwy, nie dopuszczając do zdecydowanej przewagi żadnej z nich. Ten wzorcowy mieszany ustrój Machiavellego nie jest też — zgodnie z przyjętą przez niego metodą — abstrakcyjnym projektem. Jest on wzorowany na starożytnym Rzymie, a podstawę jego sformułowania stanowi nie polityczna doktryna, lecz praktyka funkcjonowania tego typu instytucji,
o której przeczytać można u starożytnych historyków.
1.5. dyktatura jednostki jako droga do uzdrowienia państwa
Istotnym pytaniem, jakie stawia Machiavelli w związku ze swoim projektem ustroju mieszanego, jest sposób jego wdrożenia. Ponieważ jego rozważania są mocno osadzone w praktyce ustrojowej włoskich państw-miast, to rozwiązanie tej kwestii także z tej praktyki się wywodzi. Autor Księcia dostrzega, że wprowadzanie republiki mieszanej przy pomocy instrumentów, jakimi zazwyczaj dysponują republiki jest nieskuteczne.
Grupa ludzi nie nadaje się do założenia państwa, bo nie będzie w niej jednomyślności względem tego, co dla państwa dobre; lecz kiedy już to pozna, stanie się jego wiernym strażnikiem (…)

Machiavelli, 1972: 242


Jedyną drogą do wprowadzenia tej formy rządów, jak również jedyną według Machiavellego skuteczną drogą wprowadzania reform w państwach jest dyktatura jednej osoby. Machiavelli pisze:
Należy przyjąć za ogólne prawidło, że do nadania wszelkim nowo powstającym republikom lub królestwom właściwej formy rządów, podobnie jak i do całkowitego zreformowania państw z dawna istniejących, nie potrzeba więcej, jak jednego człowieka; jest nawet rzeczą konieczną, aby pomysł i wykonanie tego rodzaju planu były dziełem tylko jednej osoby.

Machiavelli, 1972: 242


Osobą tą jest książę, który w swoich działaniach kieruje się wyłącznie racją stanu
i dobrem wspólnym. Jeśli jednak dyktatura księcia jest zdaniem Machiavellego jedynym skutecznym instrumentem wprowadzania reform, to jako stała forma ustrojowa nie sprawdza się ona. „(…) o ile jednostka zdolna jest założyć państwo, to nie jest ona
w stanie zapewnić jego trwania; do tego bowiem potrzebne są wysiłki i troska wielu ludzi. (Machiavelli, 1972: 242). Dlatego „(…) nie są trwałe królestwa oparte wyłącznie na cnocie jednego męża; cnota ta znika bowiem wraz z jego śmiercią, a następcy nader rzadko mogą się nią poszczycić (…) (Machiavelli, 1972: 243). Realistyczny projekt Machiavellego zakłada zatem, że jeden człowiek przejmuje władzę, wprowadza reformy, później zaś przekazuje swoją władzę na rzecz ciała zbiorowego. W ten sposób ta antyutopijna wizja sama przyjmuje zgoła utopijne założenie. Władca, który przejął ster rządów musiałby być zaiste cnotliwym patriotą, aby zrzec się raz zdobytej władzy. Oczywiście zdarzały się takie przypadki, szczególnie w historii starożytnego Rzymu, lecz były one raczej wyjątkami od całkiem przeciwnej reguły.
Ta wizja przekazania władzy ludowi jawi się jako jeszcze bardziej utopijna, gdy weźmiemy pod uwagę proponowane przez Machiavellego metody rządzenia, które preferować ma ów cnotliwy książę.
Co jest dla księcia lepsze? — pyta Machiavelli na wstępie — Czy to, by go kochano, czy też to, by go się lękano? Odpowiedź brzmi: że i jedno i drugie jest pożądane. Ponieważ jednak trudno sprawić, ażeby miłość szła w parze ze strachem, to bywa
o wiele bezpieczniej być przedmiotem strachu niż miłości.

Machiavelli, 1984: 60


Wspaniałomyślny dyktator — na wszelki wypadek — powinien wzbudzać u swoich poddanych strach. Jeśli przypomnimy sobie, jak większość autorów myśli politycznej opisuje tyranię, to dojdziemy do wniosku, że właśnie oparcie władzy na strachu jest jedną z zasadniczych cech tyranii. Byłaby to jednak tyrania racjonalna i sprawowana w interesie społeczeństwa, a to w mniemaniu znacznej części myślicieli politycznych nie pozwala na określanie jej tym mianem. Książę działa zatem kierując się rozumem i racją stanu, a nie własnymi zachciankami. Terror stosuje świadomie, podobnie, jak dobrodziejstwa, które są tak samo konieczne. Za ich pomocą steruje on społeczeństwem, niczym stadem bezwolnych baranów reagujących jedynie na najbardziej dotkliwe bodźce.
Represje powinny być wywarte ryczałtem, wtenczas mniej dają się we znaki, ponieważ mniej się każdą czuje. Natomiast dobrodziejstwa powinny być cedzone stopniowo, ażeby poddani mogli w nich lepiej się rozsmakować.

Machiavelli, 1984: 59

(…) ten, kto władzę w państwie opanował, powinien się zastanowić, i wszelkie okrucieństwa spełnić za jednym zamachem, ażeby nie wracać potem do nich codziennie i ażeby uspokoić poddanych i zjednać ich dobrodziejstwami.

Machiavelli, 1984: 59


Społeczna inżynieria stosowana przez księcia, obok błyskawicznie stosowanego terroru
i represji, wymaga także nagradzania tych, którzy wiernie służą władzy.
W przeciwieństwie do terroru nagradzanie powinno być starannie rozłożone w czasie
i odpowiednio celebrowane.
Polityczną „zaletą” owego cnotliwego księcia jest też jego wiarołomność. Księcia nie powinno krępować dane przez niego słowo, jeśli szkodzić ma to racji stanu, która jest naczelną wartością polityczną. Nie oznacza to, że cnota dotrzymywania słowa
i przestrzegania zasad prawości jest cnotą u księcia niepożądaną. Podstawową wartością chronioną jest jednak dla Machiavellego dobro państwa, a książę powinien być strażnikiem tego dobra i jego gwarantem. Swojej funkcji nie wykonuje on we własnym interesie, lecz w interesie ogółu; wszystko co czyni, czyni dla jego dobra. Dlatego tę cnotę — samą w sobie chwalebną — książę poświęcić ma na ołtarzu dobra wspólnego.
Przyzwolenie na użycie podstępu i niedotrzymywanie zobowiązań wynika też z założeń antropologicznych Machiavellego. Skoro ludzie z natury są raczej źli niż dobrzy, są podstępni, egoistyczni i wiarołomni, to przeciwko nim stosować należy te same środki. Nie da się — jego zdaniem — odnieść sukcesu w polityce, działając wyłącznie moralnymi środkami przeciwko niemoralnym przeciwnikom. Dlatego książę powinien umieć używać „zarówno swej natury zwierzęcej, jak ludzkiej” (Machiavelli, 1984: 60). W zakresie tej ostatniej, oprzeć ma swoje rządy na prawach i umieć je odpowiednio używać w walce
z przeciwnikami racji stanu. Ponieważ jednak w sytuacjach ekstremalnych prawa nie wystarczają, nie może się wahać przed korzystaniem z brutalnej siły, przed „użyciem bestii”, która w nim spoczywa. W zakresie swojej zwierzęcej natury ma łączyć chytrość lisa z odwagą i siłą lwa. Oznacza to, że w trudnych czasach książę-dyktator działa ponad prawem.
Powyższe zasady sprawowania władzy stosować trzeba głównie w trudnym okresie budowania zrębów państwowości; wówczas nie ma po prostu innego wyjścia. Nie da się jednak jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, czy taki sposób działania stanowi dla Machiavellego rzeczywiście stan przejściowy. Jeśli bowiem podstawowym kryterium oceny polityki jest jej skuteczność w gwarantowaniu wspólnego dobra, to rzec można, że ten szczytny cel uświęca wszystkie środki. Niewątpliwie usprawiedliwiony zarzut stosowania zasady „cel uświęca środki” bywa zresztą jednym z głównych zarzutów stawianych Machiavellemu. To właśnie rady zawarte w Księciu zdecydowały o tym, że książkę Florentczyka niedługo po jego śmierci publicznie spalono i wprowadzono do papieskiego indeksu ksiąg zakazanych. Całe pokolenia pisarzy politycznych robiły karierę na polemice lub wręcz bezwzględnym potępieniu założeń „występnego Makiawela”. Często jednak najzaciętsi polemiści sami słynęli ze stosowania owych „makiawelicznych metod”. Przykładem niewątpliwie najbardziej charakterystycznym jest pruski władca Fryderyk II Hochenzollern (1714–1786), który zanim rozpoczął swoją karierę na tronie księstwa Prus, wydał traktat polityczny pod znamiennym tytułem Antimachiavel.
2. Renesansowa utopia — Tomasz Morus (1478–1535)

Na przeciwstawnym biegunie w stosunku do realistycznej propozycji Machiavellego znajdują się renesansowe utopie polityczne. Ich twórcy wzorują się na ogół na zaprojektowanym przez Platona państwie idealnym, tworząc wyimaginowane struktury polityczne. Utopia — zbiorcze miano, którym określa się te projekty — to kraj, którego nie ma, miejsce nieistniejące. Utopia polityczna, choć zawiera elementy baśniowe, nie jest baśnią, lecz raczej futurystyczną wizją, mającą na celu wytknięcie wad i jednocześnie wskazanie sposobu naprawy realnie istniejących struktur politycznych. Nie pojawiają się w niej zatem baśniowe stwory, lecz raczej baśniowa struktura polityczna. Struktura ta stanowi idealny mechanizm, skonstruowany tak, że niemożliwe są w nim żadne usterki. Takiego państwa wprawdzie nigdzie nie ma, lecz w przekonaniu autorów utopii mogłoby zaistnieć, gdyby możni tego świata zechcieli je stworzyć. Idealne konstrukcje polityczne twórców utopii umieszczane są przez nich albo na odległych wyspach — tak jest


u Thomasa More’a i Francisa Bacona (1561–1626), albo na niedostępnych wierzchołkach — jak u Giovaniego Domenico Campanelli (1568–1639), zwanego Tomaszem Campanellą, od imienia, które przyjął wstępując do zakonu dominikanów. Wszystkie bazują na odrzuceniu prywatnej własności i założeniu konieczności wspólnej pracy wszystkich członków społeczności dla jej dobra. Są to renesansowe konstrukcje wzorcowe. Oznacza to, że ideały renesansowego humanizmu i religijnej tolerancji obecne są w utopiach w postaci niejako „skondensowanej”.
Niewątpliwie najbardziej charakterystyczną i najbardziej znaną utopią renesansową jest ta, którą stworzył Thomas More, w polskiej nauce i publicystyce znany jako Tomasz Morus. Ten urodzony w 1478 roku angielski polityk i prawnik jest jednocześnie jednym
z głównych przedstawicieli angielskiego humanizmu renesansowego. Karierę polityczną rozpoczynał Morus w służbie króla Henryka VIII — władcy angielskiego, będącego ojcem anglikanizmu. Morus nie podzielał jednak poglądów religijnych swojego króla. Mimo że pełnił na dworze bardzo wysokie funkcje — był m.in. lordem kanclerzem Anglii — nie pragnął oderwania Kościoła angielskiego od Rzymu. Obawiał się przede wszystkim nadmiernego wzrostu potęgi władcy, dotychczas hamowanej przez zależność od papieża, oraz przekształcenia się rządów angielskich w monarszy absolutyzm wzorowany na francuskim. Swoje poglądy przypłacił śmiercią. Fałszywie oskarżony, został ścięty 6 lipca 1535 roku, aby cztery wieki później zostać uznanym za męczennika i kanonizowanym przez Kościół katolicki.
Dzieło Morusa zawierające jego wizję utopijnego państwa nosi tytuł Książeczka zaiste złota i niemniej pożyteczna jak przyjemna o najlepszym ustroju państwa i nieznanej dotąd wyspie Utopii, i jest pierwszą tego typu propozycją w czasach nowożytnych. Było ono inspirowane platońskim Państwem, co sam Morus mocno podkreślał. Morus, jak autor każdej utopii, stara się przedstawić swoją wizję w możliwie najbardziej atrakcyjnej formie. Taką formą są w czasach renesansu opowieści podróżników odkrywających odległe, nieznane lądy. Narratorem „złotej książeczki” Morusa jest więc nie kto inny, jak właśnie podróżnik, Rafał Hytlodeusz, postać całkowicie zmyślona, lecz dla większej wiarygodności przedstawiana jako towarzysz wypraw Amerigo Vespucciego. Ów Rafał Bajdalski, bo tak można by przetłumaczyć nazwisko Hytlodeusz, przedstawia zaobserwowany przez siebie społeczno-polityczny ustrój wyspy Utopii.
2.1. Własność prywatna jako źródło niesprawiedliwości
Jego fundamentem jest zniesienie własności prywatnej, której istnienie, zdaniem Morusa, stanowi największą przeszkodę w osiągnięciu przez państwo pomyślności (More, 1954: 108–109). Dzieje się tak dlatego, że jedynym warunkiem tej pomyślności jest według niego równy podział dóbr. We współcześnie istniejących państwach, „każdy stara się pod różnymi pozorami prawnymi tyle zagarnąć dla siebie, ile może”; w ten sposób — pisze Morus — „największe nawet bogactwo narodowe staje się udziałem kilku osobników, którzy innym pozostawiają niedostatek i nędzę” (More, 1954: 108–109). Rosnące różnice majątkowe między obywatelami powodują powszechne niezadowolenie. Różnice te są niesprawiedliwe, gdyż bardzo rzadko zdarza się, aby cnotliwość szła w parze
z bogactwem. Najczęściej jest tak, że ci najmniej uczciwi, a najbardziej pazerni stają się właścicielami większości dóbr. Ponadto gromadzą oni dobra, których nie są w stanie spożytkować, mają więcej, niż potrzebują i to także jest niesprawiedliwe. Tym bardziej, że pracują na nich najbiedniejsi. Ci na ogół są — zdaniem Morusa — skromni, uczciwi
i „nie myślą o swoim dobrobycie, byleby państwu mieli przysporzyć jak najwięcej korzyści przez swą pracowitość” (More, 1954: 108–109). Morus idealizuje lud, popularyzując jednocześnie biblijny mit o złym bogaczu. Jego argumenty przeciwko własności prywatnej są znacznie bardziej emocjonalne niż argumentacja Platona, na którym się tu wzorował. Od niego przejął on podstawowy zarzut przeciwko instytucji prywatnej własności, zgodnie z którym jej istnienie odciąga obywateli państwa od działania na rzecz wspólnego dobra. Skupiają się oni na trosce o własny interes, sprawy państwa traktując jako nieistotne.
W opisywanym przez Hytlodeusza państwie własność prywatna zastąpiona jest zatem wspólnym użytkowaniem wszystkich dóbr, a stosunki pieniężne bezpośrednią wymianą. Obywatele zajmują się przede wszystkim produkcją rolną, a nadwyżki tego, co wyprodukują odstawiają do prowadzonych przez państwo magazynów. Za pośrednictwem tych magazynów dokonuje się wymiana; ci, którzy potrzebują określonych dóbr, po prostu udają się do takiego magazynu i tam otrzymują to, po co przyszli (More,
1954: 127).
Na wszystkich ciąży też obowiązek pracy (More, 1954: 121), która jednakże nie jest zbyt ciężka. Według Morusa tam, gdzie wszyscy bez żadnych wyjątków pracują na rzecz wspólnego dobrobytu, dzień pracy może być krótki i trwa sześć godzin. Ilość wytwarzanych w ten sposób dóbr jest bowiem olbrzymia, a zrównoważone potrzeby mieszkańców, z których żaden nie pobiera z państwowego magazynu więcej, niż mu potrzeba, łatwo jest zaspokoić. Nadwyżki produkcji sprzedawane są za granicę. Ten handel jest też jedynym źródłem pieniędzy, które potrzebne są w Utopii po to, aby
w razie zewnętrznego zagrożenia wynająć armię, która będzie broniła mieszkańców, bądź przekupić przeciwnika. W stosunkach wewnętrznych pieniądze nie są używane.
2.2. Ustrój Utopii: kolektywizm i hierarchia
Struktura społeczno-polityczna wyspy Utopii opiera się na ścisłej hierarchii i jednocześnie jest demokratyczna. Społeczność składa się z rodzin, które stanowią jej podstawową jednostkę. Na czele rodziny stoi ojciec, który — będąc jej głową — reprezentuje ją na zewnątrz. Reprezentacja ta polega na zaopatrywaniu rodziny w państwowym magazynie
i uczestniczeniu we władzach. Spośród ojców rodzin wybiera się tzw. filarchę (lub syfrogranta), czyli urzędnika sprawującego pieczę nad sprawami społeczności złożonej
z około trzydziestu rodzin. Jego kadencja jest roczna. Dziesięciu filarchów, wraz
z podległymi sobie trzystoma rodzinami, wybiera spośród siebie tzw. protofilarchów (lub traniborów), czyli wyższych urzędników — również na rok. Na czele wszystkich urzędników w państwie stoi książę, który także jest urzędnikiem obieralnym. Wybierają go wszyscy filarchowie z grona czterech kandydatów przedstawionych przez lud (każda
z czterech dzielnic państwa-miasta Utopii przedstawia jednego kandydata). Jego kadencja jest dożywotnia (More, 1954: 120–121). Książę jest najwyższym urzędnikiem
w państwie, lecz do jego zadań należy przede wszystkim prowadzenie polityki zagranicznej. Polityka zagraniczna polega głównie na ingerencjach w stosunki między najbliższymi sąsiadami i organizowaniu kolonii. Utopia leży bowiem na wyspie znajdującej się w niedużej odległości od kontynentu. Utopianie starają się utrzymywać
w krajach leżących najbliżej stałe napięcie, stosując zasadę „dziel i rządź” po to, aby nie zagrażały one bezpieczeństwu państwa. Posiadają również liczne kolonie, które bezwzględnie eksploatują i w razie zagrażającego Utopii przeludnienia wysyłają tam nadwyżki ludności.
Oprócz księcia i urzędników Utopia posiada również senat i zgromadzenie publiczne. Senat składa się z księcia i dwóch protofilarchów. Obraduje on regularnie co kilka dni
i rozstrzyga sprawy państwowe oraz spory prywatne między obywatelami. Zgromadzenie jest ciałem zbiorowym złożonym bezpośrednio z obywateli Utopii. Stanowi ono, wraz
z senatem, prawa państwa-miasta (More, 1954: 121). Prawa te są nieliczne lecz niezwykle klarowne.
Utopianie sądzą, że wielką niesprawiedliwością jest krępować jakichkolwiek ludzi prawami, których za wiele jest, aby można było je przeczytać, lub zanadto są ciemne, by ktoś mógł je zrozumieć.

More, 1954: 156


Ze względu na niewielką liczbę zrozumiałych praw w Utopii niepotrzebni są adwokaci
i przed sądem każdy broni się samodzielnie. Ustawy nie tylko są zrozumiałe, lecz jeszcze dwojako zredagowane, jedna redakcja odnosi się do ludzi wykształconych i ta może być nieco bardziej skomplikowana, druga natomiast przeznaczona jest dla pospólstwa i ta powinna być możliwie jasna i prosta. Zadaniem praw jest przypominanie obywatelom
o ich obowiązkach (More, 1954: 157).
Również służba zdrowia w państwie Utopian jest publiczna. Szpitale mieszczą się na przedmieściach, żeby w razie epidemii można było odpowiednio izolować chorych. Są one zaopatrywane z państwowej kasy we „wszystko, co jest potrzebne do przywrócenia zdrowia” (More, 1954: 52). Są też na tyle wygodne, żeby każdy, kto zachoruje wolał chorować w szpitalu, niż we własnym domu. Mieszkańcy Utopii zamieszkują we wspólnych domach — gmachach mieszczących po trzydzieści rodzin, wspólnie spożywają posiłki i wspólnie wychowują dzieci. Każda rodzina trudni się uprawianiem jakiegoś fachu i dzieci na ogół dziedziczą ten fach po rodzicach. Nie oznacza to jednak, że jeśli chcą uczyć się innego zawodu, to nie mają do tego prawa. Ojciec rodziny wraz z filarchą troszczą się o to, aby takie dziecko trafiło do innej rodziny, która wykonuje wybrany zawód. W Utopii panuje duch kolektywizmu, o którego podtrzymanie dba samo państwo, wyrabiając w obywatelach pogardę dla gromadzenia dóbr i wręcz karząc tych, którzy próbują gromadzić złoto. Aby obywatele nie nabrali odrazy do pracy, wszelkie cięższe zajęcia wykonują niewolnicy i skazańcy.
2.3. Utopia jako inspiracja
Polityczna utopia Morusa stanowiła inspirację dla innych twórców tego nurtu. Utopie konstruowano nie tylko w dobie renesansu. Na założeniach utopijnych zawartych m.in.
w koncepcji Morusa wzorowali się tzw. utopijni socjaliści z przełomu osiemnastego
i dziewiętnastego wieku; wprost do Morusa nawiązywali w swoich pracach dwudziestowieczni ideologowie komunizmu tacy, jak np. Nikołaj Iwanowicz Bucharin (1888–1938). Kolektywistyczne postulaty rodem z Morusa obecne są zresztą w każdej bez mała doktrynie komunistycznej. Fenomen utopii fascynuje też licznych badaczy kultury i myśli politycznej, wśród których opinie na temat oddziaływania utopii politycznych są podzielone. Z jednej strony postrzega się ją jako motor dziejów, wyprzedzający swoją epokę zbiór postulatów napędzających rozwój i wskazujących kierunek przemian społecznych, które realizują epoki następne. Tak widzą utopie
np. amerykańscy libertarianie czy rumuński myśliciel Emil Cioran (1911–1995). Z drugiej strony zarzuca się utopistom, że konstruują wyimaginowane wzorce, których realizacja usprawiedliwiać ma poświęcanie istnień ludzkich w imię projektu świetlanej przyszłości. Tak postrzega rolę utopii na przykład Karl Popper (1902–1994).
3. Renesansowa koncepcja suwerenności władzy
— Jean Bodin (1530–1596)

Jean Bodin, w Polsce znany pod nazwiskiem Jan Bodinus, urodził się w 1530 roku


w Anjou we Francji. Niewiele o nim wiadomo, poza tym, że z zawodu był prawnikiem,
a parał się też czynnie polityką i dyplomacją: w 1576 roku został posłem stanu trzeciego do Stanów Generalnych w Blois, odbywał podróże dyplomatyczne do Niderlandów i Anglii. W 1587 r. po swoim teściu odziedziczył urząd prokuratora w Laon, rodzinnym mieście swojej żony, w którym mieszkał od ślubu w 1576 roku aż do śmierci w roku 1596. Głównym dziełem Bodinusa jest Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej — traktat zawierający doktrynę, z której jest on dzisiaj najbardziej znany, czyli jego koncepcję suwerenności władzy. Dla Bodinusa jest to przede wszystkim władza monarchy. Jest on bowiem zwolennikiem silnej władzy królewskiej, a swoje dzieło polityczne poświęcił głównie uzasadnieniu tej właśnie formy ustrojowej.
3.1. Suwerenność jako istota państwa
Bodin nie wyprowadza swojej koncepcji z fundamentu antropologicznego. Nie zajmuje się badaniem natury ludzkiej i wywodzeniem konieczności istnienia państwa z takiej czy innej jej wizji. Dla niego:
wszelka rzeczpospolita albo bierze swój początek z rozmnażającej się stopniowo rodziny, albo powstaje nagle z nagromadzonego tłumu, lub też z kolonii innej rzeczypospolitej (…) Otóż jedna i druga rzeczypospolita tworzy się przez przemoc najsilniejszych lub za zgodą tych, którzy dobrowolnie podporządkowują drugim swą pełną i całkowitą wolność, aby nią rozporządzali z władzą suwerenną bez praw, albo też na pewnych prawach i warunkach.

Bodin, 1958: 335


Państwo to po prostu władztwo jednych nad drugimi. W tym wyraża się jego istota.
W związku z tym, kwestią centralną staje się określenie atrybutów, jakie tej władzy przysługują.
Pierwszą i najważniejszą cechą władzy państwowej jest jej suwerenność. Bodinus definiuje ją jako „absolutną i nieustającą władzę rzeczypospolitej” (Bodin, 1958: 88). Jest to niezależność od czynników zewnętrznych i wewnętrznych — zarówno od państw obcych, jak i własnych poddanych. Władza jest nieustająca i absolutna, gdy ten, który ją sprawuje nie podlega nikomu. „Albowiem ten jest absolutnie suwerenny, kto nie uznaje nikogo wyższego od siebie, po Bogu” (Bodin, 1958: 89). Władza prawdziwie suwerenna jest też nieuwarunkowana. Bodinus — wytrawny legista (prawnik) — posługuje się tu argumentami zaczerpniętymi z prawa cywilnego. Tak jak darowizna, która dokonana jest pod warunkiem, nie jest darowizną, lecz zleceniem, a ten, kto warunek stawia nie jest darczyńcą, lecz zleceniodawcą — tak samo suwerenność dana władcy z zastrzeżeniem warunków, pod którymi ją otrzymuje, nie jest pełną suwerennością. Stąd wniosek, że władza suwerenna może przysługiwać tylko władcy absolutnemu. Dla Bodinusa takim władcą nie musi być wprawdzie monarcha, ale jednocześnie nie ulega dla niego wątpliwości, że to właśnie monarchia najlepiej odpowiada charakterowi władzy suwerennej. Toteż „nie dosyć powiedzieć” — pisze Bodinus — „że monarchia królewska
i prawowita jest lepsza, niż demokracja i arystokracja” (Bodin, 1958: 590). Pośród monarchicznych form rządów rozróżnia on takie, w których monarcha sprawuje władzę
z wyboru, losowania, dziedziczy ją w dalszej kolejności i po linii macierzystej oraz monarchię dziedziczoną w prostej linii po ojcu. Ten ostatni rodzaj monarchii jest według Bodinusa zdecydowanie najlepszy. Argumentem przemawiającym za dziedzicznym tronem królewskim jest przede wszystkim fakt zagrożeń związanych z okresem bezkrólewia, jaki ma zawsze miejsce w monarchiach elekcyjnych.
We wszystkich monarchiach elekcyjnych jest jedno niebezpieczeństwo, jakie zawsze zachodzi, to jest, że po śmierci króla państwo pozostaje w czystej anarchii, bez króla, bez pana, bez rządu i w niebezpieczeństwie upadku.

Bodin, 1958: 590


Tego niebezpieczeństwa unika się w absolutnych monarchiach dziedzicznych.
Absolutny charakter suwerennej władzy wyraża się też w tym, że obdarzony nią władca ma moc wyłącznego i niedzielonego z nikim stanowienia prawa.
Pierwszym znamieniem suwerennego księcia jest możność wydawania ustaw obowiązujących wszystkich w ogólności i każdego z osobna — pisze Bodinus
i dodaje — ale to nie wystarcza, gdyż trzeba dodać, że chodzi o wydawanie ustaw bez zgody wyższego, równego i niższego od siebie.

Bodin, 1958: 591


Nieograniczona władza wydawania i uchylania ustaw jest niezwykle ważnym elementem suwerenności, Bodinus twierdzi nawet, że najważniejszym, gdyż składają się na nią uprawnienia, które wyczerpują właściwie zakres tego, co zwykle nazywa się władaniem.
Ta sama władza wydawania i uchylania ustaw obejmuje wszystkie inne uprawnienia i znamiona suwerenności do tego stopnia, że ściśle mówiąc, można stwierdzić, iż istnieje tylko to jedno znamię suwerenności, zważywszy, że w nim mieszczą się wszystkie inne uprawnienia, jak postanawianie wojny lub zawieranie pokoju, rozpoznawanie w ostatniej instancji orzeczeń wszystkich urzędników, powoływanie
i odwoływanie najwyższych funkcjonariuszy, nakładanie na poddanych ciężarów
i danin oraz zwalnianie od nich, świadczenie łask i dyspensowanie od rygorów ustaw, podwyższanie i obniżanie tytułu wartości i stopy monet, zmuszanie poddanych i wasali ściśle związanych do przestrzegania wierności bez względu na tego, komu należy się przysięga. To są prawdziwe znamiona suwerenności, które mieszczą się we władzy wydawania praw dla wszystkich w ogólności i każdego
z osobna oraz nieprzyjmowania praw od nikogo poza Bogiem.

Bodin, 1958: 250


Monarcha absolutny stoi też całkowicie ponad prawem. Argumentacja Bodinusa jest logiczną konsekwencją jego wizji suwerenności. Związanie władzy prawami byłoby tożsame jej ograniczeniu. Jeśli byłyby to prawa ustanowione przez poprzedników, byłyby one zewnętrznym przymusem nałożonym na takiego władcę. Kolidowałyby wówczas
z suwerennością jego władzy. Mówienie natomiast o podległości prawom stanowionym przez samego władcę, jest według Bodinusa niedorzecznością, gdyż taki prawodawca zawsze może przecież prawa zmienić.
Jeśli tedy książę suwerenny nie jest związany prawami swych poprzedników, to
o wiele mniej będzie związany ustawami i ordonansami, jakie sam ustanawia, albowiem można wprawdzie otrzymać prawo od drugiego, ale z natury jest niemożliwym, aby ustanawiać prawo dla siebie samego, podobnie jak nakazywać sobie rzecz, która zależy tylko od własnej woli.

Bodin, 1958: 90


Jeśli — jak w następnym stuleciu mawiać będzie „król-słońce”, Ludwik XIV — „państwo to ja”, to oczywiste jest, że podstawowym atrybutem władzy absolutnej musi być możliwość wyłącznego stanowienia i zmieniania praw państwowych. Jako twórca i źródło prawa, monarcha absolutny nie może więc im podlegać.
3.2. Znamiona suwerenności
Jednym z istotnych znamion suwerenności jest też jej niezbywalny i wyłączny charakter. Tak, jak w jednym państwie nie mogą funkcjonować obok siebie dwaj całkowicie suwerenni władcy, tak również władca nie dzieli swojej suwerenności z nikim innym.
Znamiona suwerenności — pisze Bodinus — powinny być bowiem właściwe wszystkim książętom suwerennym, z wykluczeniem wszystkich innych panów, mających jurysdykcję, urzędników i poddanych. Znamiona te są z natury nieprzenośne, niezbywalne i nie ulegają zasiedzeniu. Jakikolwiek dar uczyniłby książę suwerenny z ziemi lub z panowania, to przecież prawa majestatu zawsze pozostają przy tym zastrzeżone, choćby tego wyraźnie nie powiedziani.

Bodin, 1958: 223


Zasada tu wyrażona była jednoznaczna z zakwestionowaniem zasady prawnej, na której od średniowiecza opierała się monarchia feudalna. Zasada ta brzmiała „wasal mego wasala nie jest moim wasalem”. Uniezależniała ona tym samym pomniejszych panów feudalnych od króla. Bywali oni podporządkowani jedynie bezpośredniemu feudalnemu zwierzchnikowi, a dopiero za jego pośrednictwem królowi, którego władza nie sięgała tak daleko. Bodinus zastąpił tę zasadę nową regułą, zwaną „zasadą naturalnych poddanych”. Zgodnie z nią wszyscy poddani w państwie podlegają władzy monarchy bezpośrednio
i w takim samym zakresie.
Władza suwerenna musi być zatem absolutna, aby jednak można było o niej mówić, że jest rzeczywiście władzą legalną, powinna ona spełniać jeszcze jeden warunek. Nie może mianowicie być niezgodna z „prawem Boga i natury” (Bodin, 1958: 90). Prawo naturalne
i prawo boskie są jedynymi ograniczeniami władzy monarszej, jakie skłonny jest dopuścić Bodinus. Jest tak dlatego, że „książę ojczyzny jest zawsze bardziej nietykalny niż ojciec, będąc wyświęcony i zesłany od Boga” (Bodin, 1958: 280). Jeśli władza księcia pochodzi od Boga, oznacza to, że musi podlegać on prawom boskim. W związku z tym państwo określa Bodinus jako „prawe rządzenie wielu gospodarstwami rodzinnymi i tym, co jest im wspólne, z władzą suwerenną” (Bodin, 1958: 11), prawem natomiast jest dla niego sprawiedliwy — czyli zgodny z prawem Boga i natury — rozkaz suwerena. W tej swojej definicji autor Sześciu ksiąg… wyprzedził swoją epokę o kilkaset lat, stając się antenatem dziewiętnastowiecznej doktryny pozytywizmu prawniczego.
Powstaje jednak pytanie, co się dzieje, gdy ów rozkaz suwerena i wszystkie inne jego rozkazy nie są zgodne z prawem Boga i natury? Czy poddani mają prawo osądzić takiego księcia i wymówić mu posłuszeństwo? Otóż nie, boski charakter władzy księcia oznacza, że podlega on wyłącznie prawom boskim i tylko przez Boga może zostać osądzony. Bodinus odmawia więc poddanym prawa oporu przeciwko władcy-tyranowi, wychodząc
z założenia, że lepszy jest jakikolwiek porządek — choćby i tyrański — niż całkowity bezrząd, anarchia.

Mówię tedy, że nigdy nie jest dopuszczalne, aby poddany nastawał w czymkolwiek na swego księcia suwerennego, choćby był najbardziej niegodziwym i okrutnym tyranem. Jest natomiast dozwolone nie być mu posłusznym w rzeczy, która by była przeciwna prawu Boga lub natury, uciekać, kryć się, odpierać ciosy, ale śmierć raczej ponieść, niż nastawać na jego życie lub jego cześć.



Bodin, 1958: 270
Wobec władcy-tyrana jego poddani mają co najwyżej prawo do oporu biernego i to tylko wówczas, gdy ten gwałci prawa boskie i naturalne. Nawet jednak to nie daje im prawa do kwestionowania legalności jego władzy. Zdarza się zresztą, twierdzi Bodinus, że pozornie tyran, a faktycznie po prostu bardzo surowy władca, ostatecznie okazuje się dobroczyńcą. Nie należy zatem pochopnie go osądzać; zwłaszcza, że „ze złego człowieka dobry król”. Dobrego władcę cechuje raczej przebiegłość i surowość, niż naiwna prostoduszność i dobrotliwość. Dobry władca powinien więc umieć wzbudzać w swoich poddanych również nabożny lęk, a „mylą się ci, co chwalą i podziwiają dobroć księcia łagodnego, łaskawego, uprzejmego i prostego, albowiem taka prostota bez rozwagi jest bardzo niebezpieczna i zgubna u króla i bardzie jeszcze jej się obawiać należy niż okrucieństwa księcia surowego, ponurego, szorstkiego, skąpego i nieprzystępnego” (Bodin, 1958: 270). Rządy takiego prostodusznego księcia obracają się najczęściej przeciwko jego poddanym, gdyż pozwala on w swojej naiwności na obejmowanie urzędów przez ludzi nieodpowiednich, pochlebców i krętaczy, którzy panoszą się w państwie i zawłaszczają sobie publiczne dobra. Sam szczery i uczciwy, nie potrafi bowiem rozpoznać nieszczerości i nieuczciwości innych.
3.3. Znaczenie koncepcji Bodin'a
Koncepcja Bodinusa stanowiła doskonałe uzasadnienie dla absolutnej władzy monarchów francuskich. Szczególnie istotne znaczenie miało w tych czasach zerwanie
z średniowieczną zasadą „wasal mego wasala nie jest moim wasalem” i wprowadzenie koncepcji naturalnego poddanego. Innym ważnym elementem koncepcji Jeana Bodina, istotnym już z perspektywy współczesnej, było przyjęcie reguły, że prawem jest to, co zostało w sposób legalny ustanowione przez suwerena. Mimo że współcześnie odchodzi się od prawniczego pozytywizmu, jeszcze wciąż zasadę tę rozwijają wszystkie istniejące systemy prawa.

Słownik

Dysydent (fr. dissident) — człowiek przeciwstawiający się panującej (obowiązującej) ideologii, dominującym postawom, doznający represji z tego tytułu.

Historiozofia (gr. historia — ‘opowieść o dawnych wydarzeniach’ + gr. sophia
— ‘mądrość’) — dziedzina ogólnych rozważań nad przebiegiem procesu dziejowego, nad sensem historii, charakterem i znaczeniem praw historycznych, sposobami rozumienia historii, czynnikami jej rozwoju; od czasów starożytnych występowała w ścisłym związku z filozofią, jako samodzielna dyscyplina nabrała znaczenia od czasów G. W. F. Hegla;
w 2 poł. XIX w. rozwijała się równocześnie z socjologią.

Jurysdykcja (łac. iurisdictio — ‘prawo sprawowania sądów’) — uprawnienie organu państwa do rozstrzygania spornych spraw przez ustalanie i ocenianie faktów oraz określanie ich prawnych konsekwencji; również zakres terytorialny, osobowy lub rzeczowy, na który rozciągają się te uprawnienia.

Kolektywizm — pogląd głoszący prymat dobra zbiorowości nad interesami i potrzebami indywidualnymi. Pierwszym rzecznikiem kolektywizm był czołowy XIX-wieczny ideolog anarchizmu M. Bakunin. Wizję przyszłego społeczeństwa wolnych jednostek upatrywał
w możliwościach życia kolektywnego i bezpaństwowego. Postulował całkowite odrzucenie własności prywatnej i zastąpienie jej własnością kolektywną, zorganizowaną w formie wolnych zrzeszeń jednostek, w równym stopniu korzystających z wykonanych dóbr materialnych. Idea kolektywizmu została następnie przyjęta przez totalitaryzm, głoszący m.in. nadrzędność interesów państwa i narodu nad interesem jednostkowym.

Kondotier (wł. condottiere) — dowódca oddziałów najemnych w służbie miast lub dworów książęcych w XIV–XVI w. we Włoszech (zwłaszcza północnych); żołnierz najemny.

Pesymizm antropologiczny — uznanie człowieka za istotę skażoną grzechem, czyli niedoskonałą i niesamodzielną.

Pozytywizm prawniczy — nurt, wyrosły z pozytywistycznej filozofii, cechujący się dogmatyzmem i formalizmem. Zgodnie z nim państwo i system prawny są podstawami zapewniającymi stabilizację życia społecznego. Dominował w nurcie anglosaskim
i kontynentalnym w poł. XIX i na początku XX w.

Sensualizm (fr. sensualisme) — pogląd filozoficzny, według którego jedynym źródłem poznania są wrażenia zmysłowe, rozumiane bądź jako odbicie rzeczywistości obiektywnej (materializm), bądź jako jedyna dostępna poznaniu rzeczywistość (idealizm subiektywny).

Bibliografia


  1. Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń.

  2. Bodin Jean, 1958: Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, PWN, Warszawa.

  3. Cioran Emil, 1997: Historia i Utopia, IBN, Warszawa.

  4. Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

  5. Machiavelli Niccolo, 1972: Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, [w:] Wybór pism, Wydawnictwo PIW, Warszawa.

  6. Machiavelli Niccolo, 1984: Książę. Rozważania nad pierwszym dziesięcioksiągiem historii Rzymu Liwiusza, Wydawnictwo PIW, Warszawa.

  7. More Thomas, 1954: Utopia, Wydawnictwo PAX, Warszawa.








©snauka.pl 2016
wyślij wiadomość