Strona główna

Prehistoria biblijna: 1,1-11,9 Stworzenie świata I człowieka


Pobieranie 0.85 Mb.
Strona1/17
Data19.06.2016
Rozmiar0.85 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17
Niezbędnik do konkursu o rodzinie A.D. 2011

Pismo św.


  1. Rdz 1-3

PREHISTORIA BIBLIJNA: 1,1-11,9

Stworzenie świata i człowieka

1 1 Na początku Bóg stworzył niebo

i ziemię.

2 A ziemia była zupełnym pustkowiem,

ciemność zalegała głębię wód,

a tchnienie Boże unosiło się nad wodami.

3 I rzekł Bóg:

Niech powstanie światło!

I światło powstało.

4 I widział Bóg, że dobre jest światło.

I rozdzielił Bóg światło i ciemność;



5 nazwał światło dniem, a ciemność nocą.

I tak nastał wieczór, i nastał poranek,

dzień pierwszy.

6 I rzekł Bóg:

Niech powstanie sklepienie pośród wód,

i rozdzielił wody — jedne od drugich!

I stało się tak.K



7 I uczynił Bóg sklepienie,

I rozdzielił wody, które były poniżej sklepienia,

od wód nad sklepieniem.

8 A sklepienie nazwał Bóg niebem.

I tak nastał wieczór, i nastał poranek,

dzień drugi.

9 I rzekł Bóg:

Niech się zbiorą wody spod nieba w jedno miejsce

i niech się ukaże ląd!

I stało się tak.K



10 I ląd nazwał Bóg ziemią,

a zebrane wody nazwał morzem.

I widział Bóg, że to jest dobre.

11 I rzekł Bóg:

Niech się ziemia okryje zielenią,

roślinami wydającymi nasiona

i drzewami owocowymi rodzącymi właściwe sobie owoce,

w których zawiera się ich nasienie na

ziemi.


I stało się tak.

12 Ziemia wydała więc zioła,

rośliny wydające właściwe sobie nasiona

i drzewa owocowe z właściwymi sobie nasionami.

I widział Bóg, że to jest dobre.



13 I tak nastał wieczór, i nastał poranek,

dzień trzeci.



14 I rzekł Bóg:

Niech powstaną jasne światła na sklepieniu nieba,

aby oddzielały dzień od nocy

i stały się znakami świąt, dni i lat!



15 Niech będą jasnymi światłami na sklepieniu nieba,

aby oświecały ziemię.

I stało się tak.

16 Uczynił więc Bóg dwa wielkie, jasne światła:

światło większe, aby panem było dnia,

i światło mniejsze, by panem było nocy;

a także i gwiazdy.



17 I umieścił je Bóg na sklepieniu nieba,

aby oświecały ziemię,



18 a panując nad dniem i nocą oddzielały

światło od ciemności.

I widział Bóg, że to jest dobre.

19 I tak nastał wieczór, i nastał poranek,

dzień czwarty.



20 I rzekł Bóg:

Niech się zaroją wody mnóstwem istot żywych,

a ptaki niech latają nad ziemią pod sklepieniem nieba!

I stało się tak.K



21 Stworzył więc Bóg wielkie potwory morskie

i wszelkie pływające istoty żywe różnego rodzaju,

którymi zaroiły się wody,

i wszelkie ptactwo skrzydlate, różnego rodzaju.

I widział Bóg, że to jest dobre.

22 I błogosławił im Bóg, mówiąc:

Bądźcie płodne i mnóżcie się,

zapełniajcie wody w morzach,

a ptactwo niechaj się rozmnaża na ziemi.



23 I tak nastał wieczór, i nastał poranek,

dzień piąty.



24 I rzekł Bóg:

Niech ziemia wyda różne gatunki istot żywych:

zwierzęta domowe, płazy i różne gatunki dzikich zwierząt!

I stało się tak.



25 Uczynił więc Bóg różne dzikie zwierzęta,

zwierzęta domowe i płazy ziemne.

I widział Bóg, że to jest dobre.

26 I rzekł Bóg:

Uczyńmy ludzi na obraz nasz, podobnych do nas,

a niech władają rybami morza i ptactwem nieba,

i domowymi zwierzętami,K

i wszelkimi płazami, pełzającymi po ziemi.

27 I stworzył Bóg ludzi na obraz swój,

na obraz Boga stworzył ich:

stworzył mężczyznę i kobietę.

28 I błogosławił im Bóg.

I rzekł do nich:

Płodni bądźcie i mnóżcie się;

napełniajcie ziemię i ujarzmiajcie ją.

Władajcie rybami morza i ptactwem nieba,

i wszelkim zwierzęciem, ruszającym się na ziemi.



29 I rzekł Bóg:

Oto daję wam wszelkie rośliny

rodzące nasiona na całej ziemi

i wszelkie drzewa rodzące owoc,

który zawiera nasiona,K

aby wam były pokarmem.



30 A wszystkim dzikim zwierzętom

i wszelkiemu ptactwu nieba,

i wszystkiemu, co się na ziemi porusza i ma w sobie życie,

przeznaczam wszelką trawę zieloną na pożywienie.

I stało się tak.

31 A widział Bóg, że wszystko, co uczynił, jest bardzo dobre.

I tak nastał wieczór, i nastał poranek,

dzień szósty.

2 1 I tak zostały ukończone niebo

i ziemia,

i wszystkie zastępy ich [stworzeń].



2 A kiedy ukończył Bóg swe dzieło w szóstymK dniu,

odpoczął w dniu siódmym po całym dziele, którego dokonał.



3 I błogosławił Bóg dzień siódmy,

i świętym go uczynił,

albowiem odpoczął w tym dniu

po całym dziele, które pracą swoją stworzył.



4a Oto dzieje stworzenia nieba i ziemi.

Drugie opowiadanie o stworzeniu człowieka

4b Gdy Jahwe-Bóg stworzył ziemię i niebo, 5 nie było jeszcze żadnego krzewu polnego na ziemi ani nie wzeszło jeszcze żadne ziele na polu, Jahwe-Bóg nie spuścił bowiem deszczu na ziemię; nie było też człowieka, aby uprawiał rolę. 6 Lecz spod ziemi wypływał zdrój, który zwilżał całą powierzchnię roli. 7 I ukształtował Jahwe-Bóg człowieka, proch z roli, i tchnął w jego nozdrza oddech życia, i tak stał się człowiek istotą żywą. 8 I zasadził Jahwe-Bóg na wschodzie ogród w Edenie, i umieścił tam człowieka, którego ukształtował. 9 Jahwe-Bóg sprawił, że z ziemi wyrosły różne drzewa o pięknym wyglądzie i smacznych owocach; także drzewo dające życie — w środku ogrodu — i drzewo dające wiedzę o dobru i złu.
10 A z Edenu wypływała rzeka, aby nawadniać ten ogród; stamtąd rozdzielała się i tworzyła cztery odnogi. 11 Nazwa pierwszej brzmiała Piszon; jest to rzeka, która okrąża cały kraj Chawila, gdzie znajduje się złoto. 12 Złoto zaś tego kraju jest szlachetne. Tam są także: wonna żywica i kamień onyksowy. 13 Nazwa drugiej rzeki brzmi Gichon: okrąża ona całą krainę Kusz. 14 A nazwa trzeciej rzeki — Chiddekel: płynie ona na wschód od Aszszuru. Czwarta wreszcie rzeka — to Perat.
15 I wziął Jahwe-Bóg człowieka, i osadził go w ogrodzie Edenu, aby go uprawiał i strzegł. 16 I przykazał mu Jahwe-Bóg:
— Możesz jeść do woli ze wszystkich drzew ogrodu, 17 ale z drzewa, które daje wiedzę o dobru i złu, jeść nie będziesz! Gdybyś z niego zjadł, czeka cię pewna śmierć!
18 I rzekł Jahwe-Bóg:
— Niedobrze, by człowiek był sam; uczynię mu pomoc, jak gdyby jego odpowiednik.
19 I utworzył Jahwe-Bóg z ziemi wszelkie dzikie zwierzęta i wszelkie ptactwo nieba, i przywiódł je do człowieka, by się przekonać, jak on je nazwie. A każde stworzenie żywe miało nosić takie imię, jakie mu nada człowiek. 20 Nadał więc człowiek imiona wszystkim zwierzętom domowym, ptactwu nieba i wszystkim dzikim zwierzętom. Jednakże odpowiedniej dla siebie pomocy nie znalazł.21 Wówczas Jahwe-Bóg zesłał twardy sen na człowieka. Gdy ten zasnął, wyjął jedno z jego żeber, a miejsce to zakrył ciałem. 22 Z żebra wyjętego z człowieka ukształtował Jahwe-Bóg kobietę i przyprowadził ją do człowieka. 23 A człowiek powiedział:

— Teraz to jest kość z kości moich

i ciało z ciała mojego!

Ona zwać się będzie mężową,

ponieważ z mężaK jest wzięta.

24 Dlatego opuszcza mężczyzna ojca swego i matkę i łączy się z żoną, tak że oboje stają się jednym ciałem. 25 Człowiek i jego żona byli oboje nadzy, a wstydu nie odczuwali.

Grzech i kara

3 1 A ze wszystkich dzikich zwierząt, które utworzył Jahwe-Bóg, wąż był najchytrzejszy. I odezwał się do kobiety:


— Czy doprawdy Bóg zapowiedział, że nie wolno wam jeść ze wszystkich drzew ogrodu?
2 A kobieta odpowiedziała wężowi:
— Wolno nam jeść owoce ze wszystkichK drzew tego ogrodu! 3 Tylko o owocach drzewa, które jest w środku ogrodu, powiedział Bóg:

— Nie wolno wam z niego jeść, nie wolno wam go dotykać, abyście nie pomarli!


4 I rzekł wąż do kobiety:
— Na pewno nie pomrzecie! 5 Ale wie Bóg, że gdy zjecie [owoc] z niego, otworzą się wam oczy i będziecie jak Bóg wiedzieli, co dobre i złe.
6 I spostrzegła kobieta, że [owoc] drzewa był dobry do jedzenia i ponętny dla oka, a [nawet] godny pożądania dla zdobycia tej wiedzy. Wzięła więc jeden z owoców i jadła. Dała też mężowi, który był przy niej. I on jadł. 7 Teraz otworzyły się obojgu oczy i poznali, że są nadzy. Zszyli więc liście figowe i zrobili sobie przepaski. 8 Wtem usłyszeli — człowiek i jego żona — odgłos [kroków] Jahwe-Boga przechadzającego się po ogrodzie, gdy wiał codzienny wietrzyk. I skryli się przed Jahwe-Bogiem pośród drzew ogrodu. 9 Ale Jahwe-Bóg zawołał człowieka, pytając:
— Gdzie jesteś?
10 On zaś odpowiedział:
— Usłyszałem odgłos Twoich [kroków] w ogrodzie i przestraszyłem się, bo jestem nagi. Dlatego się skryłem.
11 A [Bóg] rzekł:
— Kto ci powiedział, że jesteś nagi? Czy jadłeś z drzewa, z którego zakazałem ci jeść?
12 A człowiek odpowiedział:
— Kobieta, którą mi dałeś [za żonę], ona to dała mi owoc z drzewa, a ja go zjadłem.
13 Jahwe-Bóg rzekł do kobiety:
— Cóżeś uczyniła?
A kobieta odpowiedziała:
— Wąż mnie zwiódł i zjadłam.
14 Wtedy Jahwe-Bóg rzekł do węża:

— Ponieważ to uczyniłeś,

jesteś przeklęty

wśród wszystkich zwierząt domowych i dzikich stworzeń.

Czołgać się będziesz na brzuchu

i prochem karmić

po wszystkie dni twego życia.

15 I nieprzyjaźń wprowadzam między ciebie a niewiastę,

pomiędzy twoje potomstwo a jej potomstwo.

OnoK zmiażdży ci głowę,

a ty zmiażdżysz mu piętę.



16 A do kobiety [Bóg] rzekł:

— Pomnożę po wielokroć cierpienie twych brzemienności.

W boleściach będziesz dzieci rodziła,

wszakże do męża będziesz lgnęła,

a on rządzić będzie tobą.

17 Do mężczyzny zaś rzekł:

— Ponieważ usłuchałeś głosu żony

i jadłeś z drzewa,

z którego jeść ci zakazałem,

z twojej winy przeklęta jest ziemia.

W znoju będziesz z niej pokarm zdobywał

po wszystkie dni twego życia.

18 Ciernie i chwasty będzie ci rodziła,

a jednak masz się żywić roślinami polnymi.



19 W pocie czoła będziesz chleb swój spożywał,

dopóki nie wrócisz do ziemi,

gdyż z niej wzięty zostałeś.

Bo prochem jesteś i w proch się obrócisz.



20 I mężczyzna dał żonie imię Chawwa, gdyż miała być matką wszystkich żyjących. 21 Jahwe-Bóg sporządził dla mężczyzny i jego żony szaty ze skór i odział ich nimi. 22 I rzekł Jahwe-Bóg:
— Oto człowiek stał się jako jeden z nas, poznając, co dobre i co złe. Oby teraz nie wyciągnął ręki i nie zerwał również [owocu] z drzewa dającego życie, [aby] go zjeść i żyć na wieki!
23 Usunął go przeto Jahwe-Bóg z ogrodu Eden, aby uprawiał ziemię, z której został wzięty. 24 A kiedy już wypędził człowieka, postawił przed ogrodem Eden Cherubów i połyskujący miecz ognisty, by strzec drogi do drzewa życia.
Przypisy:

KOMENTARZ DO KSIĘGI RODZAJU



1,1-2,4a. Ten tekst jest utworem rytmicznym, rodzajem hymnu opiewającego Stwórcę świata (zob. Koment. do 2,4a). Analiza jego formy literackiej wykazuje, że powstał on z połączenia dwóch części, starszej i młodszej. Starsza (zapewne tradycja J) opowiada o czynach Boga-Stwórcy (stworzył świat, rozdzielił światło i ciemność, uczynił sklepienie itd.), młodsza (tradycja P) ujmuje działanie Boże pod formą stwórczego słowa: „I rzekł Bóg, i stało się”. Całemu rozdziałowi Autor-Redaktor nadał kształt sześciu zwrotek, aby uwypuklić ideę tygodnia i szabatu (sześć dni pracy i siódmy odpoczynku). Ta idea stanowiła dominantę pobożności Izraelitów w okresie niewoli i po niewoli babilońskiej (VI-V w. przed Chr.). — Bóg określony jest w tym tekście rzeczownikiem elohim. Pod względem gramatycznym rzeczownik ten ma formę liczby mnogiej; uczeni lubią nazywać ją „liczbą mnogą abstrakcji” (Bóg — „Bóstwo”). Całość utworu świadczy o tym, że jego ludzki Autor podzielał starowschodnie wyobrażenia o budowie świata (por. np. w. 6-7 i 17). Nie te wyobrażenia jednak, lecz związana z nimi myśl teologiczna stanowi istotną treść rozdziału: jest jeden Stwórca świata i człowieka — wszechmocny Bóg.

1. Wiersz pierwszy jest wstępem, a zarazem jakby streszczeniem całego opowiadania o stworzeniu; pochodzi on zapewne z tradycji J. Wyraża myśl wynikającą z całego opowiadania, że Bóg istniał już przed powstaniem wszechświata (tj. nieba i ziemi), który Jemu zawdzięcza swe istnienie. Brak wzmianki o tworzywie, z którego Bóg ukształtował świat, każe czasownik bara tłumaczyć przez „stworzył”, tzn. z nicości powołał do istnienia. Najwyraźniejszy tekst o stworzeniu świata z nicości zawiera Druga Księga Machabejska (7,28).

2. Autor wyobraża sobie ziemię w stanie zupełnego chaosu. Wszechmocny Bóg, którego twórcza wola (obrazowo: tchnienie) czuwa nad nią, będzie więc kolejno porządkował wszystko: ograniczy ciemności, ujarzmi nie okiełzaną głębię wód (hebr. tehom, akk. tiamtu). Mamy tu zapewne ślady opowiadań starowschodnich o początkowych walkach z potworami, zamieszkującymi niedostępne przepaście. — Bóg stwarza z wielką łatwością, bo tylko słowem, co dla Semity znaczy tyle, co myślą (por. Ps 13,1; zob. też Ps 33,9).

3-5. Pierwsze rozgraniczenie: światło i ciemność, dzień i noc. Dopiero teraz można mówić o „dniu” jako okresie czasu pracy człowieka; Autor posługuje się nim, aby lepiej uzmysłowić działalność Bożą. — Światło, o którym tu mowa, jest różne od słonecznego z wiersza 16. Według przekonań starożytnych ludzi Wschodu jasność dzienna, czyli światło dzienne, była niezależna od słońca.

6-8. Drugie rozgraniczenie: wody nieba i wody na ziemi, przedzielone firmamentem jako stałym sklepieniem, zbudowanym z trwałego materiału, jakby z miedzianej płyty (zob. Jb 26,7-12; Ps 104,3; Prz 8,27n). Podobne wyobrażenia o budowie świata, zdobyte drogą złudzeń wzrokowych, spotykamy również u Babilończyków.

9-13. Trzecie rozgraniczenie: suchy ląd i wody na wyznaczonym obszarze. — Rośliny pierwsze z rzeczy stworzonych ozdabiają świat. Ich podział na różne gatunki uzależnia Autor popularnie od sposobu, w jaki wydają nasiona.

14-19. Czwarty dzień: stworzenie ciał „światłodajnych” (meorot) różniących się wielkością między sobą. Ponieważ światło i ciemność, stworzone w pierwszym dniu, oddzielają już wystarczająco dzień od nocy, zatem główna funkcja słońca i księży ca polega na tym, że służą jako znaki orientacyjne na niebie (w. 14). Takie ujęcie ich funkcji wskazuje na bliskie zżycie się ludzi starożytności z tym naturalnym „zegarem niebieskim”.

20-23. Piąty dzień: stworzenie zwierząt wodnych i ptactwa w przestworzach. Przez potwory morskie (tanninim) rozumie Biblia np. wieloryba (Ps 148,7), węża morskiego (Wj 7,9; Ps 91,13) lub krokodyla (Iz 51,9; Ps 74,13). — Błogosławieństwo udzielone przez Boga tym stworzeniom odnosi się zapewne do siły rozrodczej, jaką zostały obdarzone; ta tajemnicza moc zawsze była u ludów starożytności przedmiotem szczególnego podziwu i czci.

24-25. Szósty dzień rozpoczyna się powołaniem do bytu zwierząt. Dzielą się one na trzy grupy: bydło, płazy i zwierzęta dzikie. Rozkaz rzucony ziemi, aby wydała z siebie te zwierzęta, ma na celu uwypuklenie myśli, że Bóg nie musi bezpośrednio stwarzać; jest to jak gdyby przeczucie idei ewolucji w przyrodzie.

26-28. Człowiek jest ostatnią istotą stworzoną przez Boga. Tkwi w tym idea prymatu człowieka wśród innych stworzeń. Bóg niejako rozważa, zastanawia się nad powołaniem człowieka do bytu, jakby mówił do kogoś (do swego „dworu” niebieskiego? Por. 1 Krl 22,19; Job 1,6; Iz 6,1-3): uczyńmy, chciejmy uczynić… I Bóg sam przystępuje do tego dzieła. — Rzeczownik adam (= człowiek) jest tutaj użyty w znaczeniu zbiorowym: ludzie. Wskazuje na to brak rodzajnika oraz liczba mnoga czasownika jirdu — niech panują. Autor mówi więc o stworzeniu rodzaju ludzkiego, którego początkiem będzie para ludzka, mężczyzna i kobieta. Podobieństwo ludzi do Pana Boga ma im umożliwić — według brzmienia tekstu — panowanie nad innymi stworzeniami. Ponieważ do wykonywania władzy nad przyrodą potrzebuje człowiek przede wszystkim dyspozycji psychicznych (rozum, wola), bo same fizyczne tu nie wystarczą, więc przez ich posiadanie najbardziej upodabnia się do swego Stwórcy, który włada całym stworzeniem. Rozum i wolę uważamy za główne władze duszy ludzkiej. Tak więc dalsze wnioski filozoficzne wyprowadzone z wierszy 26-28 pozwalają stwierdzić, że dusza ludzka jest właściwą zasadą podobieństwa człowieka do jego Stwórcy. Najlepszy może komentarz biblijny do tekstu w. 26-28 dała Księga Mądrości, w której czytamy: „Ty mądrością uzbroiłeś człowieka, aby panował nad istotami stworzonymi przez Ciebie” (9,2). Por. także Syr 17,3-4.7, a przede wszystkim Ez 28,12 (tutaj Prorok mówi o doskonałej piękności człowieka). — Nie jest też wykluczone, że ideę podobieństwa człowieka do Boga wyraża tutaj Autor, posługując się egipskim słownictwem. Faraon, władca nad całym Egiptem, był „odbiciem bogów”; w tym sensie człowiek jest królem na ziemi, przez swą władzę podobnym do Boga, Króla wszechświata. — Szczególne błogosławieństwo Boże odnosi się do rozrodczości (por. też w. 22), a przy tym również do ujarzmiania, deptania ziemi (kabasz), tzn. podporządkowania jej człowiekowi. W słowach tych zawiera się więc wyraźny rozkaz, a zarazem i zachęta, pochwała rozwoju kultury i cywilizacji na świecie.

29-30. Porównanie tych wierszy z Rdz 9,3n nasuwa przypuszczenie, że człowiek karmił się początkowo tylko roślinami. Być może jednak, że w Izraelu w kręgu dwóch tradycji (E i P) istniały dwa odmienne przekonania w tej sprawie; jedno z nich zdaje się podzielać Autor Rdz 1,29-30, drugie Autor Rdz 9,3n. Pierwszy także dzikim zwierzętom każe się żywić pokarmem roślinnym! Zapewne obrazuje to pierwotną harmonię, jaka według myśli Autora istniała po stworzeniu świata między wszelkimi istotami.

31. Zadowolenie Boga z dokonanego dzieła, z jego bytowej doskonałości, odnosi się tutaj albo wyłącznie do ludzi, albo też ogólnie do wszystkich stworzeń powołanych do istnienia w sześciu „dniach”.

2,1-3. „Odpoczynek” Boży stanowi właściwie zakończenie akcji twórczej. Ten antropopatyzm (tj. przenoszenie na Boga myśli, stanów i uczuć człowieka) podkreśla myśl, że tydzień — sześć dni pracy i jeden dzień odpoczynku — jest wyrazem woli Bożej. Sam Bóg błogosławił siódmy dzień i uczynił go dniem błogosławieństwa dla człowieka, „uczynił świętym” — a więc odłączył, oddzielił, wyróżnił (qadasz) spośród innych dni tygodnia.

4a. Wiersz ten czyni wrażenie niezbyt zręcznego połączenia treści poprzedzającej z następującą, jeśli nie jest tylko podsumowaniem całego hexaëmeronu. — Rzeczownik toldot (dzieje stworzenia) pochodzi od pnia jalad = rodzić. Zawiera się więc w tym głęboka myśl teologiczna: niebo i ziemia zostały „zrodzone” przez Boga, pochodzą z Jego ojcowskiego uczucia, z Jego miłości.

Dzieło sześciu dni (gr. hexaëmeron) jest napisane językiem poetyckim. Przy głośnym czytaniu odczuwa się — nawet w przekładzie — rytmikę pierwotnego tekstu. Jest to hymn na cześć Boga-Stwórcy, podkreślający Jego wszechmoc i nieograniczone panowanie nad całym wszechświatem, okazane przez sam akt stworzenia. Ta prawda według intencji Autora miała być dla Izraelitów jakby podstawą ich religijności: miała ich natchnąć najgłębszą czcią dla wszechpotęgi Boga, także i dla Jego Woli, wyrażonej słowem Jego przykazań. — Dni „pracy” Boga i dzień „odpoczynku” ujął Autor — licentia poetica! — w ramy tygodnia. Chybione zatem byłyby jakiekolwiek próby uzgadniania tzw. „dni” stworzenia z okresami geologicznymi. Autor, posługując się swoją sztuczną konstrukcją literacką (dwie trzy dniówki, osiem gigantycznych dzieł zamkniętych w sześciu dniach), daje jedynie religijne pouczenie: o niezwykłej mądrości Boga stwarzającego i porządkującego świat, o pochodzeniu wszystkiego od Boga, a także i o obowiązku przestrzegania przez człowieka siódmego dnia jako dnia odpoczynku (hebrajski szabat). Niezwykłą troskę o skrupulatne przestrzeganie szabatu obserwujemy u Żydów głównie po niewoli babilońskiej, w okresie Ezdrasza i Nehemiasza (V w.). Zapewne więc w tym okresie, w kręgu twórców tradycji P, powstał tekst hexaëmeronu. — Istnieje pewne podobieństwo pomiędzy biblijnym hexaëmeronem a kosmogoniami pozabiblijnymi (sumeryjskimi, babilońskimi czy egipskimi). Wynika stąd, że nie tylko Izraelici, ale i inne ludy starożytne stawiały sobie ważkie pytania, dotyczące początków świata i pochodzenia człowieka. Odpowiedź zasadniczą dały taką samą: Bóstwo stworzyło — ukształtowało świat i ludzi. W Biblii jednak ma ono postać jedynego, niezależnego w swej potędze Pana wszechrzeczy (monoteizm), który stwarza swą wolą, podczas gdy w kosmogoniach innych narodów wiele jest bóstw (politeizm), często podstępnie zwalczających się nawzajem. Bóstwa te na domiar wszystkiego pochodzą od siebie na drodze rodzenia, tak że trzeba tu raczej mówić nie o kosmogonii, lecz o teogonii, czyli o powstawaniu bogów (zob. np. początek eposu babil. Enuma elisz).



4b-25. Starożytne opowiadanie, jakby katecheza pierwotna. Język, styl, układ i obfitość obrazowych antropomorfizmów (przenoszenie na Boga postaci człowieka: ogrodnika, garncarza, chirurga nawet!) odróżnia wyraźnie to opowiadanie od poprzedniego. Rozdział drugi zaliczamy zatem zwykle do tradycji jahwistycznej (J), spisanej około roku 1000 przed Chr., najsilniej ze wszystkich tradycji bazującej na przekazach Mojżesza (żyjącego zapewne w XIII w.). — Zastanawia jednak fakt, że w tym tekście Bóg stwarza człowieka na bezwodnej pustyni, potem przenosi go do żyznego ogrodu (Eden), daje zakaz, który człowiek ostatecznie przekracza, za co zostaje wypędzony z Edenu (3,23-24). Czyżbyśmy mieli tutaj do czynienia z jakimś „modelem”, obrazem wziętym z dziejów Izraela: jego pobyt na pustyni (Synaj), wejście do żyznej Ziemi Obiecanej — a potem przekraczanie Przykazań i utrata dobrobytu (czasy Sędziów)? Gdyby to przypuszczenie było pewne, ułatwiłoby ono zrozumienie tak obrazowego, a więc pomocniczego charakteru szczegółów zawartych w opowiadaniu o raju. W takiej supozycji rozdział drugi może trzeba by uznać za dzieło późniejsze, za opowiadanie mądrościowe?

4b. Autor określa Boga dwoma imionami równocześnie: Jahwe-Elohim. Prawdopodobnie początkowo było tu tylko jedno imię — Jahwe (= On istnieje, tzn. żyje i działa). Do niego dołączono drugie (Elohim) wtedy, gdy rozdział pierwszy — napisany później — wysunięto na czoło Księgi. Dodanie drugiego imienia miało podkreślić, że Bóg (Elohim) z pierwszego rozdziału jest identyczny z Jahwe z rozdziału drugiego. Imię Jahwe objawił Bóg Mojżeszowi na Synaju (Wj 3,14).

7. Obraz antropomorficzny, ilustrujący dwojaką naturę człowieka — materialną i duchową. Bóg tworzy, lepi (jacar) ciało z roli (adama = ziemia, rola; adam = człowiek-rolnik) oraz udziela mu przez swoje tchnienie ożywiającego ducha. W ten sposób użycza mu niejako czegoś z siebie samego (podobieństwa, por. Rdz 1,26), wyróżniając go tym samym od innych stworzeń, przede wszystkim od zwierząt. O materialności, a stąd i o śmiertelności ciała ludzkiego wiedziały oczywiście i inne ludy starożytności. Właśnie dlatego wyobrażały sobie powstanie człowieka jako ulepienie go przez bóstwo z gliny (np. w eposie Enuma elisz bóg Marduk łączy glinę z krwią boga Kingu; w Gilgamesz bogini Aruru; na ścianie zaś egipskiej świątyni w Luksor bóg Chnum przy kole garncarskim). — Istotna treść tekstu wiersza 7 to podkreślenie materialnoduchowej natury człowieka; obraz „lepienia” i „wdmuchiwania” stanowi tylko pomocniczą formę literacką do wyrażenia tej treści. Nie wolno z tych obrazów wnioskować, że wiemy, w jaki sposób został człowiek stworzony. Badanie tego „jak” jest poza zainteresowaniem Biblii; pozostanie ono na zawsze domeną nauk szczegółowych: antropologii, paleontologii, embriologii czy morfologii porównawczej. Jak wiadomo, nauki te na razie nie osiągnęły pewności w tym względzie. Kościół czeka więc spokojnie na ich dalsze badania, licząc się z możliwością pochodzenia ciała pierwszego człowieka „z już istniejącej i ożywionej materii” (encykl. Humani Generis z r. 1950). — Tekst wiersza 7 mówi dosłownie o „człowieku” (adam), nie zaś o mężczyźnie. Kiedy później Bóg będzie wypędzał z raju winowajców, tekst powie również o wypędzeniu „człowieka” (adam: 3,23-24). Na tej podstawie wolno postawić hipotezę, że w rozdziale 2 i 3 początkowo była mowa jedynie o stworzeniu (a potem ukaraniu) ludzi, człowieka (adam = l. poj. wzięta w znaczeniu liczby mn.).
Wzmianka o kobiecie czyni wrażenie późniejszego dodatku, przez który chciano uwypuklić także i problem płci. (Może właśnie ta zmiana brzmienia tekstu wpłynęła trochę na jego zaciemnienie, sugerując m.in., że pierwszy grzech dotyczył dziedziny seksualnej).

8. Nazwa krainy Eden pozostaje może w związku z sumerskim rzeczownikiem edinu (= równina, pole). Św. Hieronim idąc za Septuagintą wziął rzeczownik eden nie za imię własne krainy, lecz za przydawkę rzeczownikową do gan (gr. paradeisos), pochodzącą od czasownika adan (= być miłym, przyjemnym). Stąd pochodzi w jego przekładzie paradisus voluptatis = ogród (lub: raj) rozkoszy.

9. Specjalna wzmianka o dwóch drzewach jest uzasadniona ze względu na ich przyszłe znaczenie. Symboliczne nazwy tych drzew (drzewo dające życie, drzewo dające poznanie tego, co dobre i złe) potwierdzają hipotezę, że drzewa te są tylko alegorycznym obrazem: jedno — tęsknoty za życiem wiecznym, a drugie zaś — wiedzy o istnieniu prawa moralnego, odczuwanego w głosie sumienia (lub: nieograniczonej wiedzy).

10-14. Bardzo prawdopodobne, że wiersze te są późniejszym dodatkiem, czyli tzw. glosą. W każdym razie podkreślają one stan szczęśliwości pierwszych rodziców mieszkających w kraju obficie zaopatrzonym w wodę. — Dziś nie da się już bliżej określić rzeki Piszon i Gichon, których imiona etymologiczne oznaczają: skakać, wytryskać. Dwie dalsze rzeki wskazują na Mezopotamię. Chiddekel (akk. Idiklat) to rzeka Tygrys, Perat zaś Eufrat. — bdellium, rodzaj szlachetnej żywicy o silnym, aromatycznym zapachu: szoham, prawdopodobnie kamień onyksowy. — Próby umiejscowienia raju są bezprzedmiotowe, jak wynika to z porównania naszego tekstu z Rdz 13,10, Mdr 24,23-25 i Ez 28,11-19.

15. Już więc pierwsi ludzie są objęci obowiązkiem pracy, jakkolwiek niezbyt trudnej, gdyż ich siedzibą jest urodzajna oaza. Raj zatem nie był „nie próżnującym próżnowaniem”.

16-17. Stwórca postanawia przyjąć od ludzi ofiarę; poucza o tym nakaz zrezygnowania z owoców jednego drzewa. Bóg traktuje więc ludzi bardzo poważnie, jako dorosłych i w pełni odpowiedzialnych za swe czyny. Przekroczenie zakazu sprowadzi na ludzi śmierć. Tekst nie mówi o nagłej śmierci; chodzi zatem o konieczność „umierania” w wypadku nieposłuszeństwa. — Czy jednak chodzi na pewno o śmierć fizyczną? Tekst 3,19 pozwala przypuszczać, że śmierć fizyczna wynika z samej niedoskonałości natury człowieka (ciało — proch!); może zatem w. 2,17 mówi o innej śmierci, duchowej, którą spowoduje ciężki grzech nieposłuszeństwa? Ten trudny problem nie jest jeszcze naukowo rozpracowany i czeka na dalsze badania.

18-20. Zwierzęta podlegają człowiekowi, któremu mają być pomocą. Żadne zwierzę nie jest jednak „odpowiednią pomocą”, nie jest towarzyszem godnym człowieka. Właśnie symboliczna „defilada” zwierząt (w. 19) jest wybornym pomysłem literackofilozoficznym, podkreślającym ogromną różnicę dzielącą zwierzę od człowieka. W ten sposób Autor przygotowuje zarazem ważne dla starożytynych pouczenie (zawarte w następnych wierszach) o tym, że kobieta ma tę samą naturę, co mężczyzna.

21-23. Tekst paralelny do w. 18-20. Tam człowiek nadawał imiona zwierzętom, tutaj kobiecie. Tam stwierdził jednak brak istnienia kogoś odpowiedniego dla siebie, tutaj natomiast odczuwa coś przeciwnego. Wyraża to uroczyście: kość z kości moich i ciało z ciała mojego! Ten zwrot jest semickim przysłowiem, oznaczającym przede wszystkim przynależność do tej samej rodziny lub plemienia (por. Iz 58,7; Rdz 29,14; 37,27; Sdz 9,2; 2 Sm 5,1); podkreśla to dobitnie silną jedność organiczną, jaką była rodzina w cywilizacji semickiej. Antropomorficzny obraz wyjętego żebra uwypukla zapewne jednorodność gatunkową ciała mężczyzny i kobiety, równość ich natury, ludowa zaś (nie naukowa!) etymologia słowa „kobieta” (iszsza — od isz = mąż) podobnie wyraża równość, równowartość obojga osób. Wiersze 21-23 słusznie mogą zatem uchodzić za pierwszy literacki przejaw idei równości płci.

24. Słowo „dlatego” dowodzi, że cały wiersz jest niejako wnioskiem wysnutym z opowiadania o stworzeniu kobiety. Autor akcentuje prawo natury, owo „opuszczenie” rodziców dla żony, dla założenia nowej rodziny. Wyrażenie „jedno ciało” określa fizyczną i duchową jedność małżonków, moment założenia rodziny (rzeczownik „ciało” jest w Piśmie św. często używany przenośnie na oznaczenie człowieka). Opowiadanie o utworzeniu kobiety z żebra mężczyzny jest zatem etiologią ludową, która ma wyjaśnić, dlaczego w małżeństwie mężczyzna i kobieta dążą do tego, by stać się „jednym ciałem”: a to dlatego właśnie, że pierwotnie byli jednym ciałem. Ta jedność nie dopuszcza oczywiście zarówno wielożeństwa, jak i rozerwalności małżeństwa. Dlatego właśnie Chrystus, ogłaszając wyraźnie zakaz rozwodów, powołuje się na ten wiersz 24 (Mt 19,4-6).

3,1. „Wąż” nie jest zwykłym zwierzęciem; jest to pseudonim bardzo zręcznej istoty, wrogiej — jak to wynika z dalszych wierszy — zarówno człowiekowi, jak i Bogu. Jednak dopiero najmłodsza Księga ST, Księga Mądrości, identyfikuje węża z raju z szatanem (2,24); to samo potwierdza Nowy Testament (J 8,44; 1 J 3,8; Obj 12,9; 20,2). — Wąż — symbol potęgi (dobrej lub złej: por. asyryjskie słupy graniczne, mitrę faraona, węża miedzianego Lb 21,9), wciąga niewiastę, wrażliwą i mniej od mężczyzny krytyczną, w niebezpieczną dyskusję nad zakazem Bożym. Nie jest to oczywiście nic innego, jak udramatyzowana przez Autora walka myśli, wspaniałe odmalowanie narastającej pokusy (szatańskiej) i zwycięstwa jej w duszy kobiety.

3. nie wolno wam go dotykać — Kobieta przesadnie zaostrza zakaz (por. 2,17).

4. Przebiegły wąż nie zachęca kobiety wprost do przekroczenia zakazu, lecz podważa w jej sercu zaufanie do prawdomówności (czy szczerości) Bożej. Osłabia przez to jej lęk przed karą.

6. Trucizna sugestii szatańskiej działa. Niewiasta innymi oczyma patrzy teraz na zakazany owoc: rodzi się w niej pożądliwość, przytłumiająca jasne rozeznanie rozumu. Ta pożądliwość skłania do czynu. Człowiek okazuje nieposłuszeństwo swemu Stwórcy.

7. Subtelna ironia! Nie na świat wyższej wiedzy, lecz na świadomość własnej winy i słabości otworzyły się teraz oczy obojga winowajców. W hebrajskim oryginale występuje znamienna gra słów: arum = chytry (mądry), erom = nagi.

8. Raj przedstawia Autor jako oazę, w której pierwszy człowiek pędził pogodne życie w zażyłym obcowaniu z Bogiem. Jest to piękny obraz przyjaźni z Bogiem, jaką rodzi Łaska uświęcająca. Jej brak budzi głos nieczystego sumienia, usymbolizowany próbą ukrycia się przed Jahwe.

9-13. Bóg prowadzi „przesłuchanie”. Winowajcy przyznają się do winy, lecz próbują zrzucić z siebie odpowiedzialność: mężczyzna na kobietę, ta z kolei na tajemniczego węża.

14. Wąż zostaje natychmiast przeklęty, bowiem jego wina nie ulega wątpliwości, a jego istota zostaje tym samym oceniona jako całkowicie zła i przewrotna. Przekleństwo spada zatem nie na węża, lecz na kusiciela i jego demoniczną siłę, usymbolizowaną obrazem tego gada. Czołganie się na brzuchu i lizanie prochu było na Wschodzie wyrazem głębokiego upokorzenia i pogardy.

15. Wrogość oszukanej kobiety wobec węża-szatana trwać będzie nadal u jej potomstwa. Będzie to nawet coś więcej: otwarta, jawna walka na śmierć i życie, odpowiadająca starowschodniej zemście rodowej. Przegra ją wąż, który potrafi zadawać tylko mniej groźne ciosy, raniąc piętę. Zwycięzcą ma być potomstwo kobiety (hebr. zaimek hu = ono — odnosi się do rzeczownika zera = potomstwo), czyli cały przyszły rodzaj ludzki. Właściwym pogromcą węża-szatana będzie Mesjasz, toteż — choć tekst hebrajski nie wyodrębnia go wyraźnie spośród innych jednostek zbiorowości ludzkiej — zapowiedź wiersza 15 trzeba uznać za pierwsze, jeszcze bardzo ogólnikowo ujęte proroctwo mesjańskie. Słuszne jest nazywanie go Protoewangelią, czyli „pierwszą radosną wieścią” o Mesjaszu. — Ciągle jeszcze dyskutowany jest problem, w jakim stopniu w Rdz 3,15 można wyczytać myśl o Matce Mesjasza. Kontekst wyklucza na pewno sens dosłowny, gdyż kobietą (ha-iszsza) z wiersza 15 jest Ewa, o której mowa w kontekście (w. 13 i 16). Pozostaje jednak możliwość sensu typicznego: Ewa typem Maryi. (Dodać należy, iż tzw. sens głębszy albo pełniejszy nie zdobył sobie jeszcze powszechnego uznania wśród teologów, a to z powodu niebezpieczeństwa wieloznaczności tekstów Pisma św.). Wprawdzie na poparcie tego ujęcia typicznego nie ma wyraźnego wyjaśniającego tekstu dodatkowego w Piśmie św. (zdaniem niektórych teologów jednak tekst Ewangelii św. Jana 19,26 sprzyja tłumaczeniu typicznemu), nie brak natomiast wypowiedzi Ojców Kościoła i teologów wszystkich czasów. Ponadto wypowiedzi papieży każą w Rdz 3,15 widzieć coś więcej niż tylko swobodne zastosowanie tego wiersza do Maryi; dowodząc bowiem Jej przywilejów, papieże powołują się na ten tekst biblijny. Biorąc więc pod uwagę ścisłą łączność Maryi z Chrystusem — zatem i z Jego walką z mocami szatana, zarysowaną już w Protoewangelii, dobitnie też uwypukloną w Tradycji i w wypowiedziach papieży — można tekst Rdz 3,15 określić jako proroctwo mesjańsko-maryjne.

16-19. Wyrok na pierwszych ludzi. Cierpienia i trudy ludzkiego życia są według Autora karą i skutkiem grzechu pierwszych rodziców, czyli grzechu pierworodnego. Z kar dotykających kobietę wymienia tekst niedomagania związane z ciążą i bóle przy porodzie, które stały się już przysłowiowe (por. Rdz 35,16n; Iz 13,8; 21,3; Mich 4,9n), a także zupełną zależność od męża. Otóż takie ujęcie jest niezwykle symptomatyczne! Przecież nie wszystkie kobiety wychodzą za mąż i nie wszystkie zostają matkami. Te niezamężne nie były zatem w ogóle objęte żadną karą, gdyby przyjąć, że tylko te wymienione przez Autora kary spadły po grzechu na rodzaj niewieści. Jaki więc wniosek należy wysnuć z powyższego spostrzeżenia? Taki, że Autor wymienia jedynie przykładowo te cierpienia, które są najbardziej dostrzegalne, a stąd i charakterystyczne dla życia kobiety. Ale nie są one najbardziej istotne: źródłem bowiem, z którego pochodzą, jest odczuwanie cierpień i konieczność umierania. Ta konieczność, obejmująca wszystkie kobiety bez wyjątku, zapanowała teraz zamiast wolności od śmierci (zob. Rz 5,12). O nieubłaganej śmierci przypomina jednak Bóg — w ujęciu Autora — nie kobiecie, lecz mężczyźnie (w TM występuje rzeczownik adam = człowiek, który jednak w obecnym kontekście trzeba tłumaczyć jako mężczyzna). On jest bowiem głową związku małżeńskiego, a stąd przede wszystkim on odpowiada za tragiczne pogorszenie się warunków życia. On także najdotkliwiej odczuje ciężar pracy zawodowej. Tekst przykładowo wymienia pracę rolnika, w klimacie Palestyny zawsze połączoną z „potem czoła”.

20. Ten wiersz znacznie lepiej łączy się z kontekstem po w. 3,16. — Mężczyzna ponownie nadaje imię swej żonie; tym razem określa ją jako „dawczynię życia”. Chawwa (łac. Heva, pol. Ewa) pochodzi od chawa = żyć.

21. Bóg wprowadza człowieka na drogę wynalazków. W ST często Bogu jako przyczynie głównej przypisywane bywa to, co wykonują w istocie przyczyny podporządkowane (por. Rdz 7,16; Wj 4,21).

22. Z porównania z wierszem 7 wynika, że Autor zabarwia słowo Boga nutą ironii. Wprawdzie w obecnej sytuacji brzmi ona bardzo gorzko, ale tłumaczy ją zachowanie się człowieka po grzechu: próba ukrycia się przed Bogiem, bezradne przykrywanie nagości… — jako jeden z nas, zob. Koment. do 1,26-28. Człowiek jest z natury śmiertelny (w. 19), a nieśmiertelność była specjalnym darem Bożym (obraz drzewa, dającego życie), do którego teraz nie ma już prawa. (Zob. jeszcze Koment. do w. 16 i 17).

23. Wyrzucony z raju człowiek, który z własnej winy utracił przyjaźń z Bogiem, znalazł się więc na drodze ku śmierci. Nawet uprawiana przez niego ziemia — rola przypomina mu tę smutną konieczność (gra słów w języku hebrajskim: adama — adam). Ten stan rzeczy dziedziczyć będzie cała ludzkość, której pozostanie tylko nieosiągalne marzenie o „rajskich czasach”.

24. Cheruby, często wzmiankowane w Biblii, czynią raczej wrażenie uskrzydlonych zwierząt (Ez 1,4 nn; Ps 18,11) niż ludzi (Wj 25,17-22; Ez 28,13-16). Samo słowo może być pochodzenia babilońskiego (karabu = pobłogosławić, modlić się, prosić), a funkcja przypomina zadanie niższych bóstw babilońskich (tzw. karibu) strzegących wejścia do świątyń. W Biblii kerubin są stworzeniami Boga Jahwe, a połyskujący miecz znakiem karzącej obecności Bożej (por. Iz 34,5; Jr 46,10). Razem stanowią symbole jednej prawdy: człowiek zerwał przyjaźń z Bogiem, więc Bóg w swej mocy straszliwy nieodwołalnie zamknął mu dostęp do „drzewa życia”. Stało się to jednak z winy człowieka! — W mitologicznej mezopotamskiej epopei Gilgamesz występuje również idea nieosiągalnej dla człowieka nieśmiertelności. Tam jednak „roślinę życia” traci bohater bez własnej winy; nie mogło zresztą być inaczej, skoro w tablicy X czytamy takie słowa ostrzeżenia: „Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, którego szukasz, nigdy nie zdobędziesz. Kiedy bogowie utworzyli ludzi, dali im zarazem śmierć, a życie zatrzymali we własnej mocy”.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17


©snauka.pl 2016
wyślij wiadomość