Strona główna

Terroryzm i filozofia – dwa spojrzenia Giovanna Borradori „Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jurgenem Habermasem i Jacquesem Derridą”


Pobieranie 24.96 Kb.
Data20.06.2016
Rozmiar24.96 Kb.
Terroryzm i filozofia – dwa spojrzenia

Giovanna Borradori „Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jurgenem Habermasem i Jacquesem Derridą” (oryginał “Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida”), tłumaczenie: Andrzej Karalus, Marcin Kilanowski, Bartosz Orlewski, Wydawnictwo Akademickie, Warszawa 2008

Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jurgenem Habermasem i Jacquesem Derridą ” to druga po „Rozmowach amerykańskich” przetłumaczona na język polski książka włoskiej filozof zajmującej się, jak sama mówi, „filozofią terroryzmu” oraz poszukiwaniem porozumienia i punktów wspólnych pomiędzy różnymi szkołami filozofii, w szczególności zaś analityczną i europejską tradycją filozoficzną oraz podejściem krytycznym.

Główną myślą przewodnią ksiązki jest analiza uwikłania filozofii w wydarzenia jakie rozegrały się w 2001 roku w Nowym Yorku, dokonana przez pryzmat „traumatycznych doświadczeń historii dwudziestego wieku”. Teza, którą stawia Borradori brzmi: „jeśli globalny terroryzm jest traumą inaugurującą nowe tysiąclecie, to filozofia może nie być świadoma stopnia swego uwikłania w to zjawisko” [s.28].

Omawiana pozycja składa się z sześciu zasadniczych części. Są to: przedmowa do wydania polskiego autorstwa prof. Andrzeja Szahaja, wstęp autorki, dwa odrębne wywiady z Habermasem i Derridą oraz, stanowiące swojego rodzaju analizę tychże, dwa eseje samej Borradori. W tym miejscu opiszę pokrótce najważniejsze z nich, aby następnie wskazać główne walory oraz uwagi do omawianej pozycji.

We wstępie książki zatytułowanym „Terroryzm a dziedzictwo Oświecenia – Habermas i Derrida” autorka zapowiada cztery zasadnicze kwestie poruszane w wywiadach. Są to: związki pomiędzy filozofią a historią, modele zaangażowania politycznego filozofów, stosunek filozofii wobec wydarzeń XX wieku oraz ślady myśli oświeceniowej we współczesnej filozofii.

Relacja pomiędzy filozofią a historią analizowana jest przez włoską badaczkę począwszy od filozofii arystotelesowskiej oraz tezy o jej zupełnej, ujmującej bowiem jedynie prawdy ogólne, nieprzydatności do analizy zdarzeń historycznych, które mają charakter jednostkowy, indywidualny i niepowtarzalny. Punktem zwrotnym w owej relacji są dla Borradori rewolucje francuska i amerykańska, ujawniające konieczność refleksji nad rozumem oraz jego moralną i społeczną odpowiedzialnością za zachodzące wydarzenia, czyli jego uwikłaniem w historię. Na potwierdzenie tej tezy przywołuje autorka myśl Kanta oraz Hegla, parafrazując jednocześnie tezę Arystotelesa „poza filozofią, nie ma nic bardziej filozoficznego niż historia” [s.30]. Prowadzi to do rozważań na temat wolności i odpowiedzialności jednostkowej. Borradori zestawia w tym miejscu dwie perspektywy. Z jednej strony, pierwotność rozumu w stosunku do historii wyklucza związek wolności oraz indywidualnych działań i decyzji z „siłami zewnętrznymi” (procesami historycznymi, systemami społeczno-politycznymi będącymi wynikiem procesów dziejowych etc.). Jednostka jest zatem w tym wypadku wolna i w pełni odpowiedzialna za podejmowane działania i dokonywane wybory (czego przykładem może być liberalna koncepcja wolności negatywnej). Z drugiej strony, umieszcza autorka heglowski rozum historyczny, którego spadkobiercami są m.in. Marks i Freud. Uwikłany w szereg zjawisk społeczno-kulturowych („czas i kulturę”) oraz uwarunkowania historyczne, implikuje on odmienne rozumienie wolności, polegające na nieustannych negocjacjach, zmaganiach i próbach przezwyciężenia warunków zewnętrznych. Jak pisze Borradori, „Miarą wolności jest zatem zakres sprawowanej przez nas kontroli nad owymi siłami […]” [s.30].

W części drugiej wstępu Borradori przedstawia dwa modele zaangażowania polityczno-społecznego filozofii i samych filozofów - liberalny (reprezentowany przez Bertranda Russela) oraz postheglowski (przypisywany Hannie Arendt), określane przez nią jako, z jednej strony, działalność polityczna, z drugiej zaś jako krytyka społeczna. W modelu liberalnym o politycznym zaangażowaniu decydują indywidualne preferencje i przekonania filozofa, jest ono wynikiem świadomej decyzji o poszukiwaniu uniwersalnej i ponadczasowej prawdy. Zatem historia i moment dziejowy nie decydują o szczególnej roli filozofii i filozofów. Niezależnie od okoliczności ich zadaniem jest bowiem poszukiwanie ogólnych aksjomatów, generalnych zasad rządzących rzeczywistością społeczną. Według Russela i nurtu liberalnego, tylko dzięki potwierdzeniu prawd filozoficznych poprzez konkretne sytuacje i zdarzenia historyczne, możliwe jest odkrycie prawdy uniwersalnej, a także „poszukiwanie wiedzy, dążącej do osiągnięcia tego samego rodzaju niezależności, jaka jest poszukiwana w nauce”. [s.32]

Podejściu Russela autorka przeciwstawia myśl Arendt, Habermasa i Derridy, którzy postrzegają „historię jako traumę”. Filozofia jest swoistą reakcją, próbą wyjaśnienia i zrozumienia konkretnych zjawisk oraz procesów historycznych, dokonujących się w danym momencie dziejowym, aniżeli poszukiwaniem uniwersalnej, ponadczasowej prawdy. Rola filozofii to zatem, z jednej strony, analiza istniejących w danym momencie historycznym praw i instytucji, które zmieniają się w czasie, ewoluują, podlegają przeobrażeniom i zależą od określonego kontekstu. Z drugiej zaś strony, zadaniem filozofii jest także stworzenie podstaw funkcjonowania sfery politycznej, na płaszczyźnie której realizują się wartości takie jak równość, poszanowanie odmienności i różnorodności oraz prawa do politycznej partycypacji.

W części trzeciej, odwołując się do traumatycznych wydarzeń współczesnej historii (w szczególności totalitaryzmów i holokaustu), podnosi autorka kwestie winy i odpowiedzialności. Podkreśla punkt wspólny w rozważaniach Habermasa i Derridy, wynikający z przyjęcia przez nich koncepcji „filozofii po holokauście”, która wyklucza możliwość ograniczenia odpowiedzialności za dwudziestowieczne zbrodnie jedynie do jednostek bezpośrednio w nie zaangażowanych i ponoszących za nie winę.

Część czwarta wstępu to analiza wątków oświeceniowych obecnych w poglądach głównych bohaterów „Filozofii w czasach terroru…”. Jak zauważa Borradori, obydwaj filozofowie nawiązują do tradycji Oświecenia, z tą jednak różnicą, że Habermas zwraca przede wszystkim uwagę na jego „zagubienie krytycznej postawy wobec historii”, Derrida zaś - na konieczność nieustannej negocjacji, ustalania i uzgadniania sensu oraz znaczenia głównych zdobyczy oświeceniowych, czyli demokracji, partycypacji, republikanizmu, jako konstruktów funkcjonujących w danym momencie dziejowym, nie zaś jako niezmiennych, danych raz na zawsze. Habermas, jako przedstawiciel teorii krytycznej, opowiada się za funkcjami diagnostycznymi filozofii, zatem nie tyle za tworzeniem wyłącznie modeli teoretycznych, ale również za propozycjami działań praktycznych, implikujących społeczną i polityczną odpowiedzialność filozofii. Derrida z kolei, wskazując na pewną niedoskonałość projektu oświeceniowego, przyjmuje odmienny punkt widzenia, dokonując przy tym jego dekonstrukcji w oparciu o filozofię Nietzschego, Heideggera i Freuda. Zasady i propozycje oświeceniowe według Derridy są uzależnione od kontekstu historycznego i kulturowego, w którym funkcjonują. W określonej sytuacji wybieramy z niego jedynie te elementy, które wydają się trafne i adekwatne w danym momencie dziejowym. Uświadomienie owej kontekstualności jest w opinii francuskiego filozofa punktem wyjścia i podstawą ich (owych elementów) realizacji.

W dalszej kolejności Borradori podejmuje zagadnienia tolerancji oraz fundamentalizmu religijnego, zmierzając w ten sposób do głównego wątku książki, tj. do wywiadów z Habermasem i Derridą dotyczących ich poglądów na temat terroryzmu i wydarzeń z 11 września 2001 roku.

W wypowiedzi Habermasa wskazać można kilka zasadniczych kwestii. Po pierwsze nie przypisuje on działaniom określanym jako terrorystyczne żadnych celów politycznych. Nie jest to żadna ze strategii działania politycznego służąca realizacji konkretnych żądań politycznych, ale przejaw czystej przemocy. Po drugie, Habermas uznaje terroryzm, związany z fundamentalizmem, za przykład nietolerancji religijnej. Jest on swoistym „efektem ubocznym” procesów modernizacji, które postrzegane są przez ruchy fundamentalistyczne jako zagrożenie dla tradycyjnych wartości, w szczególności zaś bliskich relacji pomiędzy religią a sferą polityczną i społeczną. Płynąca z Zachodu gwałtowna modernizacja świata arabskiego wiązała się z stopniową degradacją uświęconych wartości oraz stylów życia, zaburzeniem dotychczasowej równowagi społecznej oraz uznanych sposobów funkcjonowania. Fundamentalizm jest więc w przekonaniu Habermasa swoistą reakcją obronną wobec wartości świata zachodniego, które postrzegane są jako zagrażające tradycyjnej tożsamości świata muzułmańskiego. Habermas zauważa także, iż „świat zachodni jako całość występuje w roli kozła ofiarnego wobec bardzo realnego poczucia przegranej społeczeństw świata arabskiego” [s.46]. Po trzecie wreszcie, niemiecki filozof analizuje fundamentalizm i terroryzm z perspektywy komunikacyjnej. W tej perspektywie są one poważnym zakłóceniem w procesie komunikacji. Źródeł terroryzmu upatrywać można zatem we wspomnianych wyżej negatywnych skutkach procesu globalizacji, przede wszystkim w nierównomiernej i niesprawiedliwej redystrybucji korzyści i zysków związanych z nowoczesnością, rozwarstwieniu społecznym w wymiarze globalnym oraz podziałem świata na zwycięzców, beneficjentów oraz przegranych. Efektem tego jest zmniejszenie poczucia zaufania pomiędzy partnerami dialogu, a w konsekwencji - zakłócenia komunikacyjne prowadzące do przemocy i działań terrorystycznych.

Pojmowanie terroryzmu przez Derridę sprowadzić można do czterech zasadniczych zagadnień. Po pierwsze, 11 września to „ostatnie dni ostatniej wojny”, czyli wydarzenie schyłkowe przed wkroczeniem w erę zakłócenia dotychczasowych relacji (czyli różnicy) pomiędzy wojną a terroryzmem. Odmienność tych dwóch rodzajów przemocy zostaje bowiem zaburzona w wyniku coraz bardziej powszechnego stosowania, w obu przypadkach, nowoczesnych technologii, które umożliwiają dokonywanie bezkrwawych, nie powodujących ofiar śmiertelnych i wymierzonych w systemy oraz sieci komputerowe ataków. Ich skutkiem staje się destabilizacja społeczna, polityczna, gospodarcza oraz militarna. Po drugie, 11 września to „wielkie wydarzenie” powodujące zmianę świadomości społecznej oraz sposobu postrzegania możliwości kolejnych zagrożeń. Skoro bowiem udało się przeprowadzić atak, który wydawał się dotąd nieprawdopodobny i nie brany pod uwagę, hipotetyczne możliwości w zakresie przyszłych ataków są w zasadzie nieograniczone. Według Derridy, jest to „przemoc wymierzona w wyobraźnię”, sugerująca bowiem możliwość wystąpienia działań kolejnych, znacznie gorszych i nieprzewidywalnych w swych skutkach, prowadzonych na jeszcze większą skalę. Francuz określa również atak z 11 września jako wydarzający się poza językiem i dotychczasowymi możliwościami interpretacyjnymi, zbyt traumatyczny, nieprzewidywalny i pozostający poza wszelką kontrolą – dlatego właśnie nienazywalny, niemożliwy do uchwycenia w ramach znanego systemu reprezentacji. Nieustanne powtarzanie hasła „jedenasty września” jest więc próbą oswojenia tego zjawiska, uczynienia go rozpoznawalnym i zrozumiałym. Po czwarte wreszcie, francuski myśliciel określa terroryzm, a w szczególności 11 września jako autoodpornościowy kryzys systemu, realizujący się poprzez trzy zasadnicze fazy: zimną wojnę ( atak na World Trade Center jako „implozyjne zakończenie zimnej wojny, uśmierconej własnymi konwulsjami i sprzecznościami”), wydarzenia z 2001 roku (brak równowagi pomiędzy stronami konfliktu, niewidoczność i niedookreśloność wroga) oraz „błędne koło represji” (wojna przeciwko terroryzmowi jako autoagresja systemu).

Dopełnieniem każdego z wywiadów jest esej autorki będący próbą podsumowania prezentowanych przez jej rozmówców przekonań, podkreślenia najważniejszych wątków ich myśli odnoszącej się do kwestii terroryzmu. I tak, w przypadku niemieckiego filozofa, główny cel, jaki stawia sobie włoska badaczka to retrospekcja jego poglądów w oparciu o swoiste studium przypadku, jakim był atak na World Trade Center. Umieszczony w szerszym kontekście myśli Habermasowskiej pozwala „Czytelnikowi kroczyć tą samą ścieżką, którą podążał Habermas w formułowaniu swojego stanowiska na temat terroryzmu” [s.76]. Borradori powraca także do Habermasowskiej teorii działania komunikacyjnego i sfery publicznej, wyjaśniając czytelnikowi jej główne tezy i założenia. Z kolei rekapitulacja myśli Francuza obejmuje kwestie przebaczenia jako punktu wyjścia do analizy relacji pomiędzy polityką a etyką, sposobu pojmowania i granic dekonstrukcji, analizy 11 września jako zdarzenia „nienazywalnego” oraz swoistego „autoodpornościowego zaburzenia systemu”, tolerancji oraz sekularyzacji współczesnej polityki, a także roli i przyszłości Europy jako „demokracji i emancypacji dla wszystkich”.

Powracając do przytoczonej na początku tezy autorki dotyczącej braku świadomości uwikłania filozofii w globalny terroryzm, stwierdzić można, iż autorka wyraźnie opowiada się po stronie postheglowskiego, zaangażowanego modelu filozofii, poszukującego nie tyle prawd uniwersalnych, ile odnoszących się do konkretnych zdarzeń, próbujących wyjaśniać teraźniejszość oraz procesy i wydarzenia w niej zachodzące. Jak podkreśla Borradori, filozofia ma nie tylko prawo, ale również obowiązek włączania się w dyskusję nad kondycją współczesności oraz aktualnymi wydarzeniami, które w istotny spośb zmieniają otaczającą rzeczywistość. Dotyczy to zarówno zdarzenia, jakim był 11 września, jak i każdego innego, mającego „wpływ na nasze pojmowanie siebie i świata” [s.30]. Ponadto, nie ma jak sądzę podstaw do tego, aby zgodzić się z wyżej wspomnianą tezą autorki Zaangażowanie filozofii oraz komentarz do wydarzeń bieżących jest obecny w dyskursie zarówno naukowym jak i publicystycznym, o czym świadczą nie tylko obszerne komentarze Habermasa i Derridy, ale także innych filozofów podejmujących próby wyjaśniania wydarzeń rozegranych w Nowym Yorku w 2001 roku (chociażby wspomniany już Jean Baudrillard i „Duch terroryzmu: Requiem dla Twin Towers”, Paul Virilio i „Ground Zero”, czy Słavoj Żiżek oraz jego analiza ataków na World Trade Center m.in. poprzez pryzmat Lacanowskiej psychoanalizy w „Welcome to the Desert of the Real”). Ich moc wyjaśniająca jest oczywiście różna, ważne jest jednak jak sądzę, iż filozofia nie unika podejmowania tematów aktualnych oraz pogłębionej refleksji nad ważkimi problemami współczesności, czego wyrazem jest chociażby reakcja na wydarzenia w Nowym Yorku.

Lektura omawianej pozycji pozwala wskazać na istotne walory „Filozofii w czasach terroru….” Warto podkreślić stronę merytoryczną książki, stanowi ona bowiem nie tylko zapis wywiadów przeprowadzonych przez autorkę z Habermasem i Derridą, ale także udaną próbą zaprezentowania spojrzenia na 11 września 2001 roku na tle ich poglądów. Po drugie, niewątpliwą zaletą książki jest interesujący wstęp profesora Szahaja, który w zwięzły sposób kreśli obraz współczesności. Podkreślając rolę zjawisk i procesów takich jak globalizacja, specyficzne uwarunkowania historyczne i religijne, a także rozdźwięk pomiędzy konsumpcyjną kulturą zachodnią a wartościami kultur niezachodnich rozważa on główne przyczyny, symptomy oraz konsekwencje konfliktów pomiędzy Wschodem a Zachodem. Nie tracąc z pola widzenia ścieżki wyznaczonej przez Habermasa i Derridę (choć jego wywód opiera się jednak głównie na Habermasowskiej teorii działania komunikacyjnego) stawia pytania dotyczące realnych możliwości porozumienia międzykulturowego.

Filozofia w czasach terroru…” może być jednak z pewnych względów dość trudna w odbiorze. Wpływają na to zawiła i skomplikowana struktura, w szczególności zaś niezwykle liczne powtórzenia. Eseje stanowiące w zamierzeniu autorki próbę klarownego podsumowania, ale również rozwinięcia treści poruszanych w wywiadach, wydają się powielać informacje zawarte przez autorkę we wstępie. Ponadto, istotną słabością publikacji jest „rozbijanie” spójności tekstu głównego nieustannymi dygresjami i wątkami „pobocznymi”. Jako przykład mogą posłużyć chociażby nieuporządkowane odniesienia do wątków biograficznych filozofów, skądinąd niezmiernie ciekawe i w wielu miejscach wyjaśniające spojrzenie na omawiane kwestie, nie pozwalające jednak skoncentrować się na tekście i w znacznym stopniu utrudniające wydobycie z niego głównych motywów.








©snauka.pl 2016
wyślij wiadomość